Mentalitatea francmasonica

Mentalitatea francmasonica
de Mircea ELIADE
Nu cunosc nici un francmason si din toate cartile pe care le-am citit n-am inteles nimic asupra francmasoneriei. Nu stiu ce vor acesti oameni, cine le-a bagat in cap ca isi trag doctrinele de la Solomon si de la Piramide, si de ce sint atit de misteriosi cu "secretele" lor pe care le publica totusi in sute de carti de propaganda. Dar un lucru am invatat din comertul meu cu literatura aceasta aiurita: am invatat sa cunosc mentalitatea francmasonica.
Va veti mira, poate, aflind ca acord o mentalitate francmasonica unor oameni care n-au nimic de-a face cu aceasta societate secreta. Intr-adevar, uimitor cit de multi intelectuali judeca lumea, spiritul si istoria cu o asemenea mentalitate francmasonica. Pe care as putea-o rezuma astfel: fel simplist de a vedea lucrurile, criterii abstracte de judecarea istoriei. Un marxist, de pilda, exemplifica de minune mentalitatea aceasta francmasonica. Pentru marxist, toate lucrurile sint clare, toata istoria este un joc de forte economice, rigide, simpliste pina la absurd, abstracte pina la confuzie. Cu un marxist nu poti discuta. Cu nici un intelectual de formatie "francmasonica" nu poti discuta. In capul lui e prea multa "lumina", sint prea multe "certitudini"; problemele se rezolva, toate, cu aceeasi ecuatie, necunoscutele sint, toate, de acelasi grad, pe acelasi plan.
Am inceput sa ma gindesc serios ca paradoxul acesta - mentalitate francmasonica - nu este un simplu paradox, dupa ce am cunoscut in mai deaproape mentalitatea marxista. Un marxist este un om cu o mie de certitudini si care accepta un singur miracol: opera lui Karl Marx. Pentru el istoria se rezolva in citeva formule simple, care explica tot, satisface orice curiozitate, preintimpina orice controversa-irationalul, imprevizibilul, ireductibilul - toate acele forte obscure si peste putinta de anticipat care fac istoria unei tari sa se deosebeasca net de istoria altei tari - pentru un fericit marxist cu mentalitate francmasonica nu exista.
Ceea ce caracterizeaza aceasta mentalitate francmasonica este strania conjugare a abstractului si a grosolanului. Intr-adevar, un spirit francmason judeca lumea si istoria intr-un chip abstract (adica fara atingere directa cu realitatile, fara experienta timpului, fara priza asupra prezentului). Un francmason pur singe, ar spune de pilda cam astfel: Mihai Viteazul a reprezentat cutare Forta si a jignit cutare simbol; din aceasta cauza, lipsindu-i ajutorul Maestrului Trei Stele, si-a gasit moartea asa cum era de asteptat. (Am pe masa, acum cind scriu, o serie intreaga de carti ale "magistrului" Ragon. Daca cineva se indoieste de felul cum am rezumat judecata masonica asupra istoriei, pot cita din Ragon. Si jocul poate continua).
Ati observat cit de "abstract" si cit de grosolan totusi judeca un mason - sau un marxist, unul cu mentalitate masonica - istoria, lumea, viata. Nu exista concret pentru ei; nu exista fapte, pur si simplu fapte, adica evenimente imprevizibile, ireductibile, irationale. Ei poseda o schema simplista - adica semidocta, adica pseudorationala, lipsita de patrundere filosofica si in acelasi timp lipsita de intuitia directa a faptelor, a realitatilor - si cu aceasta schema rezolva totul. Pentru un fericit participant la mentalitatea masonica nu exista enigma dupa cum nu exista destin. Toate se pot prevedea, toate se pot explica; toate si pentru oricine.
Freud si psihanaliza alcatuiesc inca un admirabil exemplu de ceea ce numesc mentalitate francmasonica. Freud laicizeaza Absolutul, adica pune la indemina oricui o cheie unica prin care, crede el, se explica toate cele sufletesti. De unde inainte intelegerea Absolutului (adica a sensului existentei, sufletului, a realitatilor suprafiresti) presupunea efort, asceza, inteligenta - deci inegalitate - psihanaliza ofera tuturor aceasta intelegere in schimbul a trei sau patru carti, accesibile oricui, costind aproximativ 1000 lei. Freud este un grav exemplu de tradare a spiritualitatii iudaice - adica de monovalenta transferata si de laicizare a Absolutului. De altfel, ar fi interesant de studiat aparitia elementului dramatic in spiritualitatea iudaica (unde n-a existat niciodata, unde liturgia era singurul dinamism acceptat in experienta spiritului) - care dupa parerea noastra coincide cu aceasta laicizare a Absolutului.
Nu mai e nevoie de efort, de inegalitate, de inteligenta deci - caci schema e la indemina oricui. Invata un simbol in plus, si ai inteles Evul Mediu. Citesti un volum din "Capitalul" lui Marx si ai inteles feudalismul. Platesti inca o taxa la Loja si inveti un al doilea simbol; intelegi atunci misterul secolului al XVIII-lea. Citesti un al doilea volum din "Capital" - si intelegi Revolutia Franceza.
Poate ca cele ce scriu par vorbe glumete. Si n-as vrea sa para asa. Lucrurile sunt prea serioase si prea triste. Nu stiu ce e aceea societate sau loja masonica, dar mi se pare ca spiritul masoneriei-simplism, anti-istorie, abstractiune versus grosolanie - a patruns si a rascolit intreaga mentalitate europeana. Sint clase intregi de oameni atit de siguri ca poseda cheia universului, clavis abs conditorum, incit nici nu mai poti sta de vorba cu ei. Si observati ca aceasta certitudine nu se refera la principii, la esenta lucrurilor, la un domeniu propriu filosofiei sau religiei - ci se refera la un domeniu de realitati fenomenologice, in vesnica prefacere, in evanescenta revenire; viata, istoria, omul de toate zilele si omul faptelor mari.
Nu stiu daca ati intilnit si dumneavoastra asemenea "intelectuali" de formatie masonica, oameni cu care nu poti sta de vorba asupra lucrurilor de toate zilele, ci cu care trebuie sa te intilnesti pe un teren neutru de discutie. Priviti cu mai multa luare aminte asemenea oameni. Veti observa ca ei toti accepta un miracol in centrul intelegerii lor universale. Ei admit ca, in cursul istoriei, a intervenit la o anumita data un eveniment unic, singular, ireversibil - prin care se explica totul si pentru toata lumea. Este un proces invers, de degradare, a ceea ce am putea numi mentalitatea crestina, daca crestinismul ar fi ceva abstract si nu s-ar contopi, in cazurile sale autentice, cu insasi firea omului, cu omenia. Si un crestin admite ca prin faptul istoric al venirii Mintuitorului pe pamint lumea s-a schimbat. Si acest fapt este ireversibil si este un miracol. Dar observati cite deosebiri de mentalitatea laica moderna, de mentalitatea masonica. In primul rind, crestinul religios in general(filosoful, moralistul), accepta harul, mintuirea, destinul, istoria; accepta o economie spirituala paralela cu economia, sa mi se ierte expresia, "economica". Continuati dumneavoastra si veti gasi cite deosebiri veti voi.
Exista un lucru pe care mentalitatea masonica il refuza indirjit: subtilitatea, disocierea planurilor. Un socialist stie una si buna; un teozof stie trei si bune. Dar numai UNA, sau numai TREI. Niciodata altceva, niciodata altfel. Veti spune: bine, dar acesta este insasi scopul ratiunii (al gindirii stiintifice sau filosofice), de a gasi numai o lege, numai un criteriu de intelegere al lumii.
Foarte just. Numai ca ratiunea cauta o lege care sa se refere la principii, la esenta. Unitatea ratiunii consta in coerenta, nu in monovalenta. Mentalitatea masonica, dimpotriva, ignora coerenta, ocupindu-se numai de monovalenta. Adica, in loc de a judeca lumea organic (coerent), o judeca simplist (constrins, monovalent).
Nu stiu, si nu intereseaza orientarea acestor note, daca exista vreo legatura istorica intre feluritele manifestari ale mentalitatii masonice in lumea moderna (iluminism, marxism, teozofism, anti-istorism etc.). De altfel, mentalitatea masonica se manifesta si in afara cadrelor mentionate mai sus. Am un excelent prieten care judeca lumea masonic, fara a fi nici marxist, nici teozof. Este numai simplist, si putin cam semidoct. Cu cit stii mai convins "una si buna", cu atit te apropii de mentalitatea masonica.
Iata, de pilda, istoria politicii romanesti de la pasoptism la 1933. Peste tot nu intilnesti decit legi abstracte, fapte iluministe, gindire grosolana. Lipseste cu desavirsire simtul realului, al concretului, al omeniei, intuitia de toate zilele. Si lista exemplelor poate continua.
("Vremea", 10 septembrie 1936)



Rugaciunea in Filocalie
de Preot lector Ioan-C TESU
Tinta sau scopul deplin al vietii este, potrivit spiritualitatii ortodoxe, desavirsirea sau unirea cu Dumnezeu - e??s?? t?? Te??, traita ca o "patimire a indumnezeirii" - pa?e?? ta ?e?a, cum o numeste Sfintul Maxim Marturisitorul. Iar la aceasta, omul nu ajunge decit in urma unei sustinute lucrari ascetice, curatitoare si desavirsitoare si nu o experiaza decit in "abis de smerenie" si in starea de "rugaciune de dupa rugaciune". Cunoscind, astfel, semnificatia si valoarea rugaciunii, Parintii duhovnicesti ai Rasaritului vorbesc despre aceasta "maica a bunatatilor" sau despre "raiul rugaciunii", in cuvinte si exprimari de o profunzime si frumusete duhovniceasca deosebite.
Viata fara rugaciune este ca trupul fara suflet. Viata sufletului lipsit de rugaciune isi pierde adevaratul ei sens si de adevarata ei finalitate. Lipsirea lui de rugaciune este "mai amara decit orice moarte". Nimic nu echivaleaza, in plan duhovnicesc, cu lucrarea rugaciunii. Ea este - spune Cuviosul Isaia Pustnicul - lumina sufletului. Ea inlatura toate piedicile, netezeste cararea virtutii si o face usoara celui ce cauta. Rugaciunea umple sufletul de harul dumnezeiesc si de darurile (harismele) duhovnicesti; cu cit se intipareste mai mult in inima omului, cu atit o umple mai mult pe aceasta de harul dumnezeiesc.
Rugaciunea face din oameni "biserici ale lui Dumnezeu". Mintea eliberata de patimi devine, in starea de rugaciune, "altar al lui Dumnezeu in curatie". Omul insusi isi descopera prin rugaciune trasaturile spirituale ale chipului lui Dumnezeu, sadite in adincul fiintei sale, caci, potrivit lui Evagrie Monahul, "rugaciunea este lucrarea demna de vrednicia mintii sau intrebuintarea cea mai buna si curata a ei" si, in acelasi timp, cea care da sens vocatiei sale de preot al lumii. Omul isi manifesta, prin rugaciune, vocatia sa originara, de preot al lumii, savirsind "liturghia cosmica", de care vorbeste Sfintul Maxim Marturisitorul, in Mistagogia sa.
Rugaciunea este - spune Ilie Ecdicul - "cheia Imparatiei cerurilor. Cel ce o are pe aceasta cum trebuie, vede bunatatile rinduite pe seama prietenilor sai. Dar cel ce nu are indraznire in aceea, nu vede decit cele de aici". De aceea, Sfintul Isaac Sirul spune ca acela care a ajuns la rugaciunea curata si neimprastiata, a ajuns la virful tuturor virtutilor si a devenit locasul Duhului Sfint. Harul Duhului Sfint ii impodobeste si inmiresmeaza viata, care devine o rugaciune continua, oferita lui Dumnezeu pentru sine, pentru semeni si pentru lume, iar slujirea sa jertfelnica - o adevarata rugaciune - este o liturghie tainica, interioara.
Treptele rugaciunii
Sfintul Isaac Sirul ne vorbeste despre "felurile si chipurile rugaciunii cu care se roaga omul", aratind ca toate acestea sint rinduite, "isi intind hotarul", pina la rugaciunea curata. Dintre aceste feluri de rugaciune, el mentioneaza "suspinele si ingenuncherile", "cererile din inima si prea dulcile tinguiri", adica o rugaciune trupeasca, implicind osteneala si o rugaciune interioara, pornita din inima, din constiinta pacatoseniei noastre; ambele fiind trepte catre rugaciunea curata.
Varietatea formelor de rugaciune ne-o arata Ilie Ecdicul, spunind ca nu toti au acelasi scop in rugaciune, ci unul se roaga pentru a avea in inima lui permanent rugaciunea, altul pentru a inainta in ea, altul pentru a nu fi intrerupt in rugaciune de gindurile ispititoare. Dar toti, spune el, se roaga fie sa fie paziti in cele bune, fie sa nu fie dusi de cele rele.
La fel si Sfintul Ioan Scararul ne invata ca "una este infatisarea celor ce se roaga, dar in acelasi timp, felurita si deosebita. Unii se infatiseaza ca unui Prieten si Stapin, aducindu-I lauda si cererea pentru altii si nu pentru ei. Altii vin sa ceara bogatie si slava si indrazneala mai multa; altii se roaga sa fie desavirsit izbaviti de dusmanii lor. Unii cer sa capete o oarecare dregatorie; altii, desavirsita scapare de vreo datorie; altii, eliberarea din inchisoare; altii, iertarea de niscai vinovatii".
Din punct de vedere al orientarii ei, urmind traditiei Parintilor, se face o distinctie intre p??se??? - rugaciunea in sens propriu, catre Dumnezeu si dees?? - cererea de dob?ndire a ajutorului, pentru darurile spirituale. Evagrie a adaugat la acestea rugaciunea de mijlocire pentru mintuirea aproapelui - e??e?????. Sfintul Ioan Casian, bazindu-se pe cuvintele Sfintului Apostol Pavel, vorbeste de patru feluri de rugaciune: invocarea, cererea, mijlocirea si darul rugaciunii sau rugaciunea harismatica (harisma rugaciunii). Cea dintii este un strigat de durere pentru pacatele noastre si de pocainta pentru ele; a doua - cererea - este o rugaciune clara, de invocarea a ajutorului divin, in scopul dobindirii unor bunuri materiale sau spirituale; cea de-a treia este o rugaciune altruista, pentru binele si mintuirea aproapelui, iar darul sau harisma rugaciunii este, deja, o anticipare aici si acum a fericirii viitoare, de care ii invredniceste Dumnezeu pe dreptii Sai. Darul rugaciunii curate, duhovnicesti, harismatice se exprima in "rugaciunea neincetata mai presus de rugaciune", in care omul devine el insusi o rugaciune intrupata neincetata.
Parintii filocalici fac mai intii, o distinctie intre rugaciunea materiala sau in care se cere ajutorul pentru dobindirea unor bunuri materiale, necesare vietii de zi cu zi si cea spirituala sau duhovniceasca, intelegind prin aceasta, la modul general, orice forma superioara de rugaciune, ce vizeaza dobindirea nu a bunurilor trecatoare, necesare vietii acesteia, ci a bunurilor spirituale, ce ajuta la dobindirea vietii vesnice, prin unirea si impartasirea de Dumnezeu. Cea dintii este cea mai de jos treapta a rugaciunii; ea nu este nici macar rugaciune, in sensul deplin al cuvintului, ci mai mult o cerere de ajutor. Ea consta in citirea sau recitarea de texte, in efectuarea de inchinaciuni si metanii si este considerata de scriitorii duhovnicesti o pregatire necesara pentru rugaciunea mai aratindu-i treptele si valoarea lor in desavirsire.
Evagrie Ponticul, punind rugaciunea in legatura cu treptele vietii spirituale, arata ca pe fiecare din aceste trepte, rugatorului ii este specific un fel de rugaciune. Pe fiecare treapta, acesta trebuie sa invoce ajutorul divin pentru dobindirea virtutii necesare lui. De aceea, Evagrie ne recomanda: "Roaga-te mai intii sa te curatesti de patimi; al doilea, sa te izbavesti de nestiinta si uitare, al treilea de toata ispita si parasirea". Ilie Ecdicul compara aceste trei trepte cu partile locasului sfint. Cel imprastiat la rugaciune sta in afara catapetesmei, in curtea templului. Cel ce a ajuns la rugaciunea de un gind patrunde in locasul sfint. In sfinta sfintelor, insa, nu intra decit cel ce a dobindit pacea gindurilor. Acesta contempla cele dimprejurul fiintei divine, lucruri ce intrec orice cugetare naturala. Tot el spune ca rugaciunea incepatoare este specifica fiintelor rational-naturale. De cea mijlocie se apropie gindurile duhovnicesti, iar de rugaciunea desavirsita nu se pot apropia decit gindurile ingeresti.
Sfintul Maxim Marturisitorul vorbeste de doua feluri de rugaciune, in legatura cu etapele desavirsirii: una a faptuitorului - p?a?t???? - a celui ce se ?ndeletniceste cu faptuirea, cu asceza; si alta a contemplativului - ?e??et???? - adica a celui ce se indeletniceste cu contemplatia. Daca prima se naste in suflet din frica de Dumnezeu si din nadejdea cea buna, rugaciunea contemplativului izvoraste din dragostea dumnezeiasca si din curatie.
Semnele dupa care Sfintul Maxim deosebeste cele doua trepte ale rugaciunii sint, pentru cea dintii, faptul ca "mintea se aduna din toate ideile lumii si-si face rugaciunea neimprastiata si nesuparata, de parca insusi Dumnezeu ar fi in fata ei, precum si este". Iar semnele celei de a doua consta in aceea ca "mintea este rapita in cuvintul rugaciunii de lumina dumnezeiasca si nemarginita si nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce sint, decit numai pe Cel ce lucreaza in ea prin dragoste aceasta luminare".
Sfintul Ioan Scararul invata ca rugaciunea are trei trepte: inceputul, mai mult o lupta ascetica de eliberare a interiorului nostru de ispite, pacate si patimi, prin chemarea lui Dumnezeu, in ajutor; adunarea mintii, in care aceasta sta atintita doar la rugaciune; si rugaciunea din inima, o rugaciune extatica, in care sufletul este rapit de Dumnezeu, in abisul Sau de taine.
Desi insoteste toate cele trei trepte ale urcusului duhovnicesc, in nuante diferite si tot mai accentuate, rugaciunea este legata, de la inceput, de asceza. Ea implica o lucrare si o lupta de dezpatimire, caci "nu poate dobindi prietenie fata de rugaciune cel ce nu s-a lepadat de toata materia, afara de viata si de acoperamint".
De la rugaciunea materiala la cea duhovniceasca
Adevaratul inceput al rugaciunii este, potrivit lui Evagrie si Sfintului Grigorie Sinaitul, eliberarea de patimi. Caldura inimii arde astfel patimile si naste in suflet pace si bucurie, asigurind inima, printr-un dor si printr-o incuviintare lipsita de orice indoiala. Aceasta faza ascetica, practica, are la baza mai mult rugaciunea trupeasca, al carei continut il constituie psalmodierea si lectura duhovniceasca a Sfintei Scripturi, la care se adauga pravila fiecaruia sau canonul rugaciunii.
Dintre toti Parintii filocalici, Sfintul Simeon Noul Teolog vorbeste cel mai pe larg despre caracteristicile acestui prim fel de rugaciune. Insusirile acestei rugaciuni trupesti sint urmatoarele: "Cind cineva face aceasta rugaciune, isi ridica miinile si ochii impreuna cu mintea la cer, iar mintea alcatuieste intelesuri dumnezeiesti si-si inchipuieste frumuseti ceresti, ierarhii de ingeri si corturi de-ale dreptilor si, simplu vorbind, toate cite le-a auzit din Scripturi le aduna in vremea rugaciunii in minte; el isi stirneste astfel sufletul la dragostea dumnezeiasca, privind la cer, ba uneori varsind si lacrimi din ochi. Facind asa, se umfla dulce in inima si se mindreste si socoteste ca ceea ce i se intimpla este o mingiiere dumnezeiasca. Drept aceea, se roaga sa petreaca pururea intr-o astfel de indeletnicire". Aceasta rugaciune este, insa, amagitoare si multi dintre cei ce au practicat-o fara a fi sub ascultare de un duhovnic incercat au fost amagiti de diavol, ajungind chiar sa-si puna capat vietii.
Alaturi de cercetarea unui duhovnic, ea cere a lupta de paza a mintii si sufletului. Osteneala sau efortul, in rugaciune, ii apasa pe incepatori ca "un stapin aspru", dar celor inaintati, ea le este ca dragostea, care impinge pe un flamind la ospat bogat. Pentru acest motiv, Ilie Ecdicul aseamana eforturile rugatorului de a atinge rugaciunea curata, cu durerile nasterii.
Sfintul Isaac Sirul vorbeste, cu privire la efortul din rugaciune despre "durerea rugaciunii" si despre "rastignirea in rugaciune", ca un efort suprem de eliberare de orice gind patimas care ispiteste mintea rugatorului.
Ca o incununare a acestor eforturi ascetice, Dumnezeu da celui ce face bine rugaciunea trupeasca - spune Petru Damaschinul - rugaciunea cea din minte; si celui ce o face cu sirguinta pe aceasta, pe cea fara forma si fara figuri, izvorita din frica curata de Dumnezeu. Celui ce o face si pe aceasta cu vrednicie, Dumnezeu ii daruieste contemplatia fapturilor, deasupra careia se afla meditatia in Dumnezeu si rapirea mintii.
Asadar, superioara rugaciunii trupesti, vocale sau orale, este rugaciunea interioara, mintala. Aceasta este legata, indeosebi, de lucrarea continua de trezvie sau de paza mintii si a gindurilor, fiind superioara oricarei gindirii discursive. Mintea "se retrage din cele supuse simturilor, isi pazeste simturile de cele din afara si isi aduna toate gindurile, ca sa ia aminte la cererile ce le rosteste cu gura catre Dumnezeu, sau aci atrage la sine gindurile robite (de diavol), aci, cuprinsa ea insasi de patima, incepe sa revina la sine cu silire.
Pericolul acestui fel de rugaciune il constituie slava desarta. De aceea, Sfintul Simeon Noul Teolog considera acest fel de rugaciune mai bun decit cel dintii, "precum o noapte cu luna plina e mai buna decit o noapte fara stele si fara lumina". Superioara acestor doua forme de rugaciune este rugaciunea desavirsita sau rugaciunea curata, rugaciunea duhovniceasca. Sfintii Varsanufie si Ioan definesc continutul ei in faptul de "a grai lui Dumnezeu, nehoinarind (cu gindul), in a-ti aduna toate gindurile in chip neimprastiat impreuna cu simturile". Sfintul Simeon considera acest fel de rugaciune "un lucru strain (minunat) si greu de talmacit. Iar pentru cei ce n-o cunosc, nu numai greu de inteles, ci si aproape de necrezut. E un lucru care nu se intilneste la multi". Sfintul Simeon arata ca la aceasta rugaciune nu ajunge decit cel ce a dobindit trei lucruri: lipsa de griji, in privinta lucrurilor neindreptatite si indreptatite, ceea ce este sinonim, in limbaj filocalic, cu "moartea fata de lume"; constiinta curata si nepatimirea. Fundamental in aceasta rugaciune sau luare aminte este ca mintea sa pazeasca inima, sa se coboare in ea si, impreuna, sa-si inalte cererile catre Dumnezeu. In acest fel, mintea, gustind ca bun este Domnul (Ps. 35,9), nu va mai vrea sa paraseasca inima si amindoua se vor odihni in cugetarea si simtirea lui Dumnezeu. Acest fel de rugaciune pare celor ce nu o cunosc si chiar celor inaintati in ea, "inabusitor si obositor". Insa, dupa ce au gustat placerea ei, in adincul inimii, o descopera ca pe o "lucrare nascatoare de lumina si plina d e farmec".
Alaturi de rugaciunea curata, desavirsita, Parintii filocalici se mai refera, uneori, la o stare superioara acesteia - rugaciunea mai presus de orice largime" sau "rugaciunea de dupa rugaciune". Sfintul Maxim Marturisitorul considera aceasta "starea cea mai inalta a rugaciunii, in care mintea a ajuns in afara de trup si de lume si a devenit cu totul imateriala si fara forma in vremea rugaciunii". Diadoh al Foticeii, Calist si Ignatie Xanthopol considera "rugaciunea mai presus de orice largime" proprie numai celor ce au primit inauntrul inimii, in chip mai presus de fire, "iluminarea dumnezeiasca, ce iradiaza din ipostas" si sint plini in toata simtirea si incredintarea lor de harul Duhului Sfint. Sfintul Ioan Scararul spune ca pe aceasta treapta, "mintea ajunge deasupra rugaciunii si, prin aflarea a ceva mai inalt, rugaciunea inceteaza. Si atunci nu se mai roaga cineva cu rugaciunea, ci iese din sine (ajunge in extaz) in lucrurile neintelese, aflate mai presus de lumea muritorilor; si in nestiinta ei tace despre toate cele de aici. Aceasta este nestiinta mai presus de cunostinta (...) Aceasta este cea despre care s-a zis ca fericit este cel ce a primit nestiinta nedespartita de rugaciune...".
"Rugaciunea de dupa rugaciune" este experiata in stare de extaz, ca o rapire din partea lui Dumnezeu. In aceasta rugaciune, mintea se opreste din miscarea ei si se scufunda in oceanul dumnezeirii. Ea se boteaza, atunci, in "betia fericita" sau in "betia adinca" si nu mai e in aceasta lume.
Pe aceasta treapta, intreaga existenta umana devine liturgica, o permanenta ofranda inchinata lui Dumnezeu, o "interiorizare si cosmizare a tainelor, o mistagogie a indumnezeirii". "Rugaciunea de dupa rugaciune" este o stare exceptionala, cu care Dumnezeu daruieste pe putini dintre cei desavirsiti. Ea este un dar al Duhului Sfint, rar intilnit. Sfintul Simeon Noul Teolog considera ca de aceasta taina, daca se invredniceste un singur om din fiecare neam.
Aceste trepte sau etape ale rugaciunii, de la forma ei cea mai de jos - materiala si orala - si pina la cea duhovniceasca si extatica sint delimitate mai mult tehnic, fiind o incercare de a explica taina, harisma sau darul rugaciunii. Trairea filocalica nu face o delimitare stricta a acestor trepte, desi vorbeste despre ele, aratindu-le continutul. In experienta acestor rugatori prin excelenta, lucrarea rugaciunii nu are limite, nu are margini sau granite. Fiind convorbire si unire cu Dumnezeu, ea este nemarginita ca si Dumnezeu, a Carui simtire o primeste credinciosul in rugaciune, inaintind in aceasta pe masura eforturilor personale, sustinute de lucrarea desavirsitoare a Duhului Sfint. Sfintul Maxim Marturisitorul leaga eficacitatea rugaciunii de lucrarea noastra ascetica. Rugaciunea devine lucratoare - ne invata el - atunci cind cel ce se roaga, alaturi de cuvintele rugaciunii, savirseste faptele poruncilor. In acest mod, rugaciunea sa nu va fi o simpla rostire, un sunet gol al vocii, lipsita de profunzime si nelucratoare, ci vie, insufletita de lucrarea poruncilor.
Parintii filocalici insista in a arata ca dupa felul rugaciunii nostre ne cunoastem adevarata noastra stare sufleteasca. Rugaciunea este oglinda constiintei noastre curate sau pacatoase. In aceasta oglinda, mintea isi vede limpede abaterile, ratacirile, robirile, trindaviile si inselarile; dar nu numai acestea, ci si vazduhul curatiei, simplitatea si libertatea de chipuri a intelegerii. Ea isi vede nazuintele ei sufletesti, asa cum sint. La fel si Sfintul Ioan Scararul ne spune ca dupa vietuirea noastra este si rugaciunea noastra, caci "nu poate cere cele ceresti cel legat de cele pamintesti si e cu neputinta sa ceara cele dumnezeiesti cel ce se ocupa cu cele pamintesti. Pentru ca dorinta fiecarui om se arata din faptele lui. Si pentru lucrurile pentru care se straduieste, pentru acelea se lupta si in rugaciune". Tot Sfintul Ioan Scararul ne invata cum sa ne rugam pentru ca rugaciunea noastra sa-si atinga scopul, sa fie eficienta. Acest mod, ne spune el, a fost primit de la Ingerul Domnului. Intii de toate, trebuie sa punem pe "hirtia" rugaciunii noastre o multumire sincera. In al doilea rind, marturisirea si zdrobirea sufletului intru multa simtire si, doar dupa aceea, sa facem cunoscut Imparatului toata cererea noastra.
Incredintarea dobindirii cererilor noastre se iveste in rugaciune sub forma izbavirii de indoiala. Daca darul lui Dumnezeu intirzie, nu trebuie sa ne intristam, ci sa staruim in rugaciune. "Iar de ceri lui Dumnezeu un lucru si trebuie sa astepti mult - spune acelasi sfint - pentru ca nu te asculta degraba, nu te intrista. Caci nu esti tu mai intelept ca Dumnezeu. Aceasta ti se intimpla fie pentru ca esti nevrednic de ceea ce ceri, fie pentru ca nu sint caile tale pe masura cererilor tale, ci dimpotriva, fie pentru ca n-ai ajuns la masura de a primi darul pe care-l ceri. Pentru ca nu trebuie sa ne urcam la masuri mai mari inainte de vreme ca sa nu ni se faca fara de folos darul lui Dumnezeu, prin grabnica primire a lui. Caci tot ce se primeste usor, repede se si pierde. Fiecare lucru dobindit cu durerea inimii e si pazit cu grija". In cazuri extreme si cu totul exceptionale, arata Parintii, rugaciunea poate suplini lipsa duhovnicului, a avvei. In aceste situatii, trebuie sa ne rugam lui Dumnezeu pentru lucrul dorit, cerindu-i sa nu ne lase sa ratacim. Gindul spre care va inclina mintea - spun ei - "macar cit un fir de par", vine de la Domnul. Insa, cind sufletul nu a dobindit siguranta in cererea sa, trebuie cautati si intrebati Parintii.
Rugaciunea este, deci, absolut necesara desavirsirii noastre duhovnicesti. Noi nu putem progresa in relatia noastra cu Dumnezeu, in apropierea de El, decit in functie de urcusul nostru spiritual, oglindit in progresul rugaciunii. Lipsit de bunul sau duhovnicesc suprem - rugaciunea - omul isi pierde sensul sau de fiinta de legatura intre doua lumi, ce se cauta una pe alta: cea spirituala, care vrea sa-si manifeste posibilitatile sale asupra lumii spirituale, aflata in cautarea sensului si a finalitatii sale in planul duhovnicesc. Lumea exista in temeliile ei spirituale atit timp cit are cine sa se roage pentru ea, atit timp cit are cine sa mijloceasca pentru "buna ei intocmire", inaintea Imparatului ceresc. Alaturi de darurile duhovnicesti, pe care le aduce rugaciunea in sufletul si viata celui ce se roaga, am vazut ca Sfintul Ioan Scararul o considera "tribunal, dreptar si scaun de judecata al Domnului inaintea scaunului judecatii viitoare". De modul in care vom implini sau nu aceasta porunca, ne vom primi si rasplata vesnica - comuniunea cu Dumnezeu sau lipsirea de ea.



Ingeri si oglinzi
Cioburi dintr-o teologie a pustiei
de Dan POPA
"Un torent de foc se varsa si iesea din El; mii de mii ii slujeau si miriarde de miriarde stateau inaintea Lui."
Evagrie Ponticul a fost una dintre personalitatile remarcabile ale monahismului si gindirii crestine ale secolului IV patristic, un personaj complex in care roadele harului se impletesc armonios cu acelea ale unei forte intelectuale si ale unei trairi duhovnicesti exceptionale.
Invatatura sa este structurata in trei parti:Praktiké , al carei tel este curatirea partii patimase a sufletului, si se bazeaza in esenta pe tinerea poruncilor; Physiké care se ocupa de contemplatia naturilor create, sau mai exact de cunoasterea fiintelor corporale si incorporale; si in fine Theologiké care are drept continut cunoasterea lui Dumnezeu Insusi.
Aceasta tripartitie a crestinismului (Praktiké, Physiké si Theologiké ), Evagrie o intelege inca din Epistula fidei 4, 21 (§ 381) ca o gradatie a cunoasterii , "prin care sufletul este hranit si este pregatit pentru contemplatia celor ce sunt", si anume a acelor lucruri a caror umbre numai le vedem acum ca intr-o oglinda, mai tirziu insa urmind a vedea insasi arhetipurile lor.
Lumea creata si ratiunile ei sunt cercetate in Physiké care se ocupa de tot ceea ce este corporal. Pentru Evagrie coporalitatea nu are un sens negativ asa cum ar parea la prima vedere. Incorporal in sensul strict al cuvintului e numai Dumnezeu - afirmatie pe care o va relua mult mai tirziu si Sf. Ioan Damaschinul in "Dogmatica" sa. Dar acesta corporalitate poate lua forme diferite. Vorbind in imagini, ea poate fi "fierbinte" ca la ingeri, constind mai cu seama din "foc", sau "mai rece", ca la om, al carui element predominant este "pamintul", sau cu totul "rece", ba chiar "inghetata", ca la demon, al carui element predominant este "aerul". Tot astfel stau lucrurile si cu cunoasterea lui Dumnezeu. La ingeri predomina pe linga "foc" intelectul, la om, pe linga "pamint", predomina concupiscenta, iar la demon pe linga "aer", predomina irascibilitatea. Evident aici este vorba despre simboluri biblice: ingerii constau din "foc": "Cel ce faci pe ingerii tai duhuri si pe slugile tale para de foc" (Ps. 103, 5); omul din "pamint": "Atunci luind Domnul Dumnezeu tarina din pamint, a facut pe om, si a suflat in fata lui suflare de viata, si s-a facut omul fiinta vie" (Fac. 2, 7); iar demonii din "aer": "In care ati umblat mai inainte, potrivit veacului lumii acesteia, potrivit stapinitorului puterilor vazduhului, adica duhului care lucreaza acum in fii neascultarii..." (Efeseni 2, 2).
Pentru a rezolva problema cunoasterii lui Dumnezeu la nivelul intelectului uman, in cadrul acestei trepte, Physiké , Evagrie aduce in discutie legatura dintre intelectele angelice si cele umane.
Exista de fapt, in mistica evagriana, un fel de inrudire fiintiala intre intelectul uman si ingeri, intrucit acestia din urma (biblic vorbind, Ps. 103, 4) constau, asa cum am amintit, predominant din nous (intelect, spirit) si "foc". Din acest motiv ii este cu putinta omului, chiar si fara a fi un inger, "sa traiasca ca un inger", si prin curatia sa sa atinga "o stare aproape ingereasca", "sa se faca asemenea ingerilor".
Activitatea proprie ingerilor este "vederea fetei Tatalui in ceruri", asadar cunoasterea lui Dumnezeu, si intr-acolo nazuieste si mintea (intelectul), daca e fidela fiintei sale, intrucit si omului ii este dat "sa manince piinea ingerilor". Aici pe pamint vedem doar umbrele realitatii "ca intr-o oglinda".
Astfel se contureaza la Evagrie imaginea misticului crestin prieten al ingerilor care vad fata Tatalui in Ceruri. El spune: numai "uniti in cunostinta lui Hristos", oamenii devin prietenii uneia si aceleiasi persoane si prieteni intre ei si devin chiar "prietenii ingerilor". Prietenul ingerilor isi va insusi astfel incet virtutile specifice lor: "Smerenia duce mintea (intelectul) la cunostinta cea dreapta, cea care nazuieste spre cele de sus. Fiindca sta scris: Celor smeriti le va arata caile sale (Ps. 24, 9). Caci acesta virtute este a ingerilor." Definitia este singulara dar extrem de evagriana. Intrucit vad neincetat pe Dumnezeu, ingerii sunt cu necesitate smeriti. De aici cade o lumina asupra multor pa saje in care Evagrie spune ca omul devine inger.
Datorita sprijinului lui Hristos, precum si al intrajutorarii existente intre fiintele rationale cele mai elevate - ingerii, care acorda sprijin celor de sub ei -, toti vor sfirsi prin a accede mai intii la starea angelica. Conditia umana nu mai este decit o stare tranzitorie in aceasta imensa aventura a intelectului care, cazut din Unitate, se intoarce la Unitate. Prin Practiké , omul se eliberaza de conditia demonica catre care tinde daca se cufunda in contemplatia bruta, si se inalta, prin contemplatia duhovniceasca, la conditia angelica.
Contemplatia naturala prima are ca obiect fiintele prime, adica intelectele aparute ca urmare a primei creatii. Nu lumea sensibila, materiala, a fost creata mai intii, ci fiintele care o constituie sunt "fiinte secunde" si de aceea contemplatia lor se numeste "contemplatie naturala secunda". Creatia fiintelor materiale a fost precedata de o creatie "prima", aceea a fiintelor pur spirituale, a intelectelor pure, "fiintelor p rime"; acestea sunt numite si "naturi rationale".
Fiecare dintre aceste contemplatii ii da posibilitatea celui care o practica, in ordinul sau, sa se ridice la contemplarea ordinului superior si, prin acesta, sa se inalte in ierarhia fiintelor. Caci intre fiintele rationale exista o singura diferenta care nu tine de natura ci de treapta.
In principiu, contemplatia naturala prima este apanajul ingerilor; dar sunt si unii oameni care "maninca piine ingereasca", dupa expresia din Ps. 77, 25, adica oameni care participa, intr-o anumita masura, la cunoasterea ingereasca; acestia au atins nepatimirea desavirsita si nu mai au trebuinta sa treaca prin transformarea trupului lor pentru a ajunge la starea ingereasca.
Acesta transformare a omului in "inger" este una din componentele de baza ale misticii evagriene. Motivul il expune Evagrie in Epistula fidei 7, 23: "Dar fiindca mintea noastra ingrosindu-se s-a legat de pamint si s-a amestecat cu lutul si nu mai poate sa-si atinteasca privirile intr-o contemplatie simpla, atunci calauzita prin lumile inrudite cu corpul ei intelege lucrarile Creatorului". E vorba de contemplatia "lumilor" incorporale si a celor corporale cu care suntem inruditi deopotriva. Aceste contemplatii conduc pe om treptat spre Dumnezeu Insusi si in ele un rol activ le revine ingerilor ca oglinzi ale lui Dumnezeu si a lucrarilor Lui.
In "Tratatul Practic" § 80 Evagrie precizeaza: "Este imposibil sa ne impotrivim tuturor gindurilor azvirlite asupra nostra de catre ingeri, dar pe cele azvirlite de demoni e posibil sa le respingem. Dupa gindurile dintii urmeaza o stare de liniste si pace; dupa cel din urma, o stare de tulburare."
Acest text lamureste rolul ingerilor deoglinzi ale lui Dumnezeu. Opozitia radicala intre cele doua stari: una creata de interventia ingerilor, alta de interventia demonilor situeaza ascetul in plin razboi duhovnicesc. Un razboi dus in sufletul sau, mai cu seama; suflet care poate ramine o oglinda a divinitatii sau se poate intuneca. Atit ingerii, cit si demonii "arunca" asupra noastra ginduri (logismoi). Numai ca, la contactul cu gindurile demonice, sufletul reactioneaza violent, "contraataca", tulburindu-se pe cind in fata celor ingeresti se inmoaie, linistindu-se in acelasi timp. O parte din gindurile ingeresti sunt primite in chip natural; dimpotriva, toate gindurile diavolesti sunt respinse in chip natural.
Capitolul poatefi apropiat de "Tratatul despre rugaciune" § , 30: "Numai ce apare un inger si toti cei care ne supara dispar; mintea se destinde si se roaga in pace." In traducerea parintelui Staniloaie textul suna: "Apropindu-se ingerul, se departeaza gramada toti cei ce ne tulbura, si mintea se afla in multa odihna, rugindu-se curat..." (vezi si § 74). Ingerul lui Dumnezeu, aratindu-se, opreste, cu cuvintul numai, lucrarea potrivnica din noi si misca lumina mintii la lucrarea fara ratacire.
I.Hausherr, unul dintre exegetii lui Evagrie, comenteaza astfel aceste citate: "Ingerii sunt naturi intelectuale in care exista o supraabundenta de gnoza, dupa cum in demoni exista un exces de minie, iar in oameni o predominanta a poftelor. Rolul ingerilor va fi acela de a-i ajuta pe oameni pe calea virtutii si a contemplarii. Ei pot face acest lucru cum nu se poate mai bine, deoarece contemplatia este hrana lor permenenta".
In ciuda inefabilitatii esentei propriu-zise a intelectului, atit a celui uman cit si a celui angelic, (a dimensiunii sale apofatice), a "lipsei sale de nume", Evagrie spune totusi unele lucruri despre el, insa nu cu notiuni abstracte, ci folosind imagini. Una din ele este aceea a oglinzii. Intelectul este o oglinda: "Oglinda bunatatii lui Dumnezeu, a puterii si a intelepciunii Lui sunt acele fiinte care au venit la inceput din nefiinta la fiinta". Acesta imagine a oglinzii preluata din "Intelepciunea lui Solomon" 7, 26: "(Intelepciunea) este stralucirea luminii celei vesnice si oglinda fara pata a lucrarii lui Dumnezeu si chipul bunatatii Sale", indica faptul ca relatia dintre Creator si creatura este dinamica. Deoarece numai atunci cind oglinda si arhetipul sunt intr-o armonie, intr-un fel "una", doar atunci se formeaza o imagine in oglinda.
Deci reprezentarea mintii ca si "chip" (eikon) a lui Dumnezeu este de origine biblica. Evagrie va face insa o distinctie importanta: in sens absolut, "chip al lui Dumnezeu" sunt numai Fiul si Duhul, iar omul este "chip si asemanare adevarata". Aceasta presupune desavirsirea chipului lui Dumnezeu in om, in timp, prin cele trei trepte: Praktiké , Physiké si Theologiké .
Mistica lui Evagrie incepe astfel sa fie perceputa la nivelul unei catoptrice (stiinta a oglinzilor), deoarece Ingerii-oglinzi reflecta pe Dumnezeu intelectului-oglinda uman, care il reflecta in continuare partii patimitoare a sufletului si trupului. Acesta functie epifanica a oglinziilor este de fapt ceea ce numeste Evagrie contemplatia naturala prima , adica contemplatia unor aspecte ale Logosului insusi.
Putem face acesta afirmatie, deoarece, pentru Evagrie, ca pentru multi Parinti, Cel care vorbeste si Se arata Patriarhilor in Vechiul Testament este Logosul Insusi; deci anghelofaniile din Vechiul Testament sunt aratari ale Logosului. Teofaniile din V.T. sunt de fapt Logofanii, dar cum ele se prezinta de cele mai multe ori ca anghelofanii, rezulta ca angelofaniile au valoare teofanica sau mai exact sunt Logofanii. Astfel ingerii devin oglinzi ale Logosului. Logosul, la rindul sau este in mistica evagriana eikon, "chip" al Tatalui, fara ca prin acesta sa fie vorba de vreun proces emanationist. Demonstratia acestui lucru, din pacate, depaseste limitele articolului de fata.
In scrierea sa "Gnosticul" § 50, Evagrie vorbind despre eikon spune: Straduieste-te sa desenezi icoanele privind mereu spre arhetip si nelasind nimic deoparte din cele ce-ar putea ajuta la rascumpararea (icoanei) cazute .
Ori in cazul nostru arhetipul este Hristos. Redobindirea asemanarii cu arhetipul sau, mai corect spus, stradania de a te asimila arhetipului seamana cu o oglinda bine slefuita, asa cum spunea Sf. Grigorie de Nyssa. Conform orientarii sale, omul, in calitatea sa de oglinda, reflecta frumusetea sau uritenia. Importanta este calitatea oglinzii, suprafata ei trebuie sa fie perfect lucioasa, pura, pentru a se putea obtine o reflectare maxima. De aceea Sf. Grigorie de Nyssa afirma: asa cum o oglinda bine facuta primeste pe suprafata ei lucitoare trasaturile celui care ii este infatisat, tot astfel sufletul, purificat de murdariile terestre, primeste in neintinarea sa imaginea frumusetii incoruptibile. Este vorba de o participare si nu de o simpla refelctare; astfel sufletul participa la frumusete in masura in care se indreapta in directia ei.
Oglinda nu are drept functie numai pe aceea de a reflecta o imagine; sufletul devenit o oglinda perfecta participa la imagine si, datorita acestui lucru, sufera o prefacere. Exista deci o configurare intre subiectul contemplat si oglinda care il contempleaza. Sufletul sfirseste prin a participa la frumusetea spre care se deschide.
Gnosticul lui Evagrie, este cel care-si picteaza singur sufletul cu ochii tinta la modelul etern. Dar, pentru a putea vedea sau macar intrezari modelul, trebuie sa fii curatit de patimi. Pictarea este, in fond, o oglindire, posibila abia dupa deschiderea ochilor interiori si a navalirii luminii dumnezeiesti peste suflet.
Lumina este unul din simbolurile cele mai des folosite de Evagrie pentru a exprima accesul intelectului la gnoza. O paralela intre Evagrie si Palamas, in acest sens, ar demonstra organicitatea teologiei orientale vreme de un mileniu. Antoine Guillaumont a consacrat un studiu special auto-contemplarii intelectului in scrierile evagriene, din care selectam concluziile: "In momentele de rugaciune pura, intelecul se vede pe sine insusi, si se vede deoarece a devenit luminos; dar acesta lumina care-i ingaduie sa se vada, sa-si vada starea este chiar lumina dumnezeiasca, Dumnezeu insusi, caci, asa cum zice Evagrie, reluind formula ioanica: Dumnezeu este lumina. Nu e chiar Dumnezeu insusi, in esenta Lui, cel pe care il vede, ci, precum spun batrinii Israelului, locul lui Dumnezeu; altfel spus, intelectul se vede pe sine insusi invesmintat in lumina dumnezeiasca. Acesta viziune tine de ceea ce Evagrie numeste contemplatie naturala prima, care are ca obiect naturile create inteligibile, adica intelectele angelice, cealalta contemplatie, naturala secunda, avand ca obiect naturile vizibile si materiale; de aceea ea este accesibila intelectului inca unit cu trupul.
Cunoasterea lui Dumnezeu difera mai ales de cunoasterea fiintelor, prin faptul ca nu necesita nici un intermediar intre subiect si obiect: "Precum lumina, atunci cind ne dezvaluie totul, nu are nevoie de o alta lumina cu ajutorul careia sa se faca vazuta, tot asa si Dumnezeu, cind ne dezvaluie totul, nu are nevoie de o alta lumina cu ajutorul careia sa poata fi cunoscut, pentru ca El este, in esenta Lui, lumina". Lumina lui Dumneze u, revarsindu-se asupra obiectelor, ne permite sa le vedem, dar Dumnezeu este vazut in propria Sa lumina. Caci El este "lumina prima si fericita" care se reflecta direct in naturile prime si inteligibile si indirect, prin intermediul lui Hristos, "Soarele dreptatii", in naturile secunde si corporale.
Se poate spune ca Evagrie a oferit spiritualitatii bizantine, in ciuda condamnarii sale, o buna parte din conceptele ei fundamentale si din terminologia ei. Apoi a avut o puternica influenta asupra scriitorilor sirieni si se pare ca misticii minastirilor nestoriene au transpus din acesta mistica chiar in mistica musulmana, aparuta ceva mai tirziu pe acelesi meleaguri.

Conditiile evolutiei spirituale in epoca moderna
un fragment de Andrei TARKOVSKI
Unul din aspectele intoarcerii omului la o viata normala, spirituala, este dupa parerea mea atitudinea sa fata de sine insusi: sau traiesti existenta unui consumator dependent de evolutiile tehnologice si materiale si dedicat orbeste pretinsului progres, sau te intorci la responsabilitatea spirituala care atunci, insa, nu mai este valabila doar pentru tine insuti, ci si pentru altii. Exact aici - in pasul constient facut in directia responsabilitatii fata de societate si ceea ce se petrece in ea si cu ea - este cu putinta ceea ce numim indeobste "sacrificiu", realizarea reprezentarii crestine a jertfirii de sine, a jertfelniciei. Strict vorbind si dus pina la ultimele consecinte, aceasta inseamna ca un om care nu se resimte el insusi, intr-o cit de mica masura, capacitatea de a se jertfi pentru un altul sau pentru o cauza, a incetat de a mai fi om. El este pe cale de a-si schimba viata in existenta unui robot ce functioneaza mecanic.
Desigur, sint constient ca ideea de sacrificiu este astazi orice altceva, numai iubita nu - aproape nimeni nu mai tinjeste dupa faptul de a-si sacrifica viata pentru altul sau pentru ceva anume. Decisive ramin, insa, consecintele inexorabile ale acestei atitudini: pierderea caracterului personal al existentei umane in favoarea unui egocentrism cu atit mai bine conturat cu cit determina deja deopotriva nenumarate relatii interumane, cit si atitudinea unor intregi grupuri ale populatiei in convietuirea lor cu altele, invecinate, si, mai cu seama, pierderea pina si a ultimei posibilitati ramase de a face loc evolutiilor spirituale in locul "progresului"material si, prin aceasta, de a face iarasi cu putinta o existenta demna.
Cit de mult este prada materialismului lumea civilizata o poate evidentia un singur exemplu. Foamea poate fi inlaturata fara efort, cu bani. Aceluiasi mecanism - bani contra marfa - i se supune insa si cel care, deprimat sau disperat, se incredinteaza unui psihiatru: el plateste pentru sedinta, isi usureaza sufletul in schimbul banilor si, acolo unde e cu putinta, se simte mai bine, comparabil intru totul cu cel ce-si cumpara "iubire" intr-un bordel, macar ca si iubirea poate fi tot atit de putin cistigata pe bani ca si pacea sufleteasca.


Ultimul interviu al lui Tarkovski
"Cind realizez ceva in arta, simt ca pun flori in fata unei icoane"

- Mai intii, in Uniunea Sovietica am fost un regizor interzis, care a stirnit interesul publicului. In al doilea rind, sper ca subiectul la care lucrez vine din strafundurile sufletului meu si astfel el devine important nu numai pentru mine. In al treilea rind, imi privesc munca de creatie nu ca pe un mijloc propriu de exprimare, ci ca pe o rugaciune. Cind realizez ceva in arta, simt ca pun flori in fata unei icoane, intr-o zi sfinta... sau ca aprind o luminare. Este datoria mea... Nu ma mindresc cu ea, dar nici nu ma stinjeneste in vreun fel. In linii mari, spectatorul intelege foarte bine ce incerc sa-i transmit... Poate sa nu fie un credincios, dar cind ii vorbesti sincer realizeaza la un moment dat ca exista lucruri, o lume, care sint teribil de importante pentru el...
- Ati devenit un om dezamagit de lume. In timp ce va priveste filmele, spectatorul poate fi coplesit de rusinea de a apartine omenirii... Andrei Rubliov refuza sa mai vorbeasca, Domenico, nebunul din Nostalghiia, isi da foc. Calauza plinge cind "Scriitorul" si "Fizicianul" refuza sa-l creada. Totusi in toate filmele dumneavoastra, cu exceptia Nostalghiiei, exista un copil, un copil care vine dintr-o alta lume, diferita si aduce Speranta. De unde vine optimismul dvs.?
- De cele mai multe ori din pesimism. Nu cred ca este interesant sa privesti realitatea in termenii optimismului sau ai pesimismului. E de-a dreptul ridicol sa discuti acesta problema. Mi se pare, intr-adevar, ca oamenii care pot sa fie optimisti, veseli si plini de speranta, realizeaza ca... sintem intr-o forma proasta; termenul "optimist" e o lozinca folosita in scopuri ideologice, politice sau de alta natura, de catre oameni care nu vor sa gindeasca cu propria lor minte. De aceea impartirea in "optimisti" si "pesimisti" e absurda.
"Cineva spunea ca sufletul omului este crestin"

- Cred ca un artist nu poate fi nici pesimist nici optimist. "Pesimism" si "optimism" sint pareri superficiale, chiar vulgare. Un pesimist este, cum se stie, un optimist bine informat. Cu alte cuvinte un om constient de problemele contemporane, un om care isi da seama de directia in care se indreapta lumea, pur si simplu nu pote fi un optimist. Optimismul este ori o poza ideologica abila, ori una teatrala, in orice caz nu e o atitudine sincera.
Speranta este inerenta omului. Omul este o fiinta religioasa. Cineva spunea odata ca sufletul omului este crestin. In acest sens, omul nu se margineste doar sa poarte in suflet un soi de speranta. Unii spun ca poti pierde speranta, tirguindu-te cu viata, dar cred ca gresesc, pentru ca speranta e irationala. Ea e o parte a sentimentului religios si se naste, exista si prinde radacini in om in pofida logicii, a ratiunii, in acord cu un soi de absurd. Acesta este motivul pentru care acel "credo ad absurdum" ("cred pina la absurd") al lui Tertullian e citat atit de des. Pentru ca, daca ar fi un cit de mic simbure de ratiune logica, nu ar mai exista credinta. Credinta e sadita in noi, in atitudinea noastra fata de lume si oameni, in mod apriori fata de cunoasterea acestora.

"Astazi, omul se dezvolta ca o rima, inghitind tarina dinaintea lui si lasind in urma mormane de resturi..."

- De ce nu va este pe plac "Solaris"? Pentru ca e singurul film care nu musteste de suferinta?...
- Intii de toate, cred ca "Solaris" e indeajuns de patruns de suferinta. Filmul transmite senzatia de constienta, care mai tirziu se materializeaza; de asemenea, exprima dorinta unui barbat - un barbat slab, dar totusi barbat - de a purta acea cruce si de a lua o atitudine intr-o problema morala, aparindu-se cu mijloace stiintifice de o anumita situatie stiintifica sau tehnologica.
De ce nu-mi place acest film?... Cred ca are prea multe atribute stiintifice sau pseudo-stiintifice - statia spatiala si toate efectele speciale.
Gustul meu e ranit de toate noutatile tehnologice, tot felul de expresii moderne ale notiunii de tehnica si tehnologie. Sint frustrat de greselile omului, de faptul ca acesta da prea multa atentie dezvoltarii sale materiale. aspectelor pragmatice ale realitatii, de atitudinea empirica a lui fata de evolutia sa.
In trecut, in civilizatiile antice, omul care era profund implicat in problematica legaturii sale spirituale cu lumea transcedentala, se lupta sa descopere cauza devenirii sale si telurile ei. Astazi, interesul pentru aceasta problema s-a pierdut cu totul, iar omul se dezvolta ca o rima, inghitind tarina dinaintea lui si lasind in urma-i mormane de resturi... Si daca intr-o zi va descoperi ca a mincat tot pamintul, n-ar trebui sa fie surprins.
"Mai devreme sau mai tirziu, voi cadea peste bord"

- Cum descrieti locul d-voastra in lumea de azi?
- Ca un om ale carui picioare sint pe puntile a doua barci. O barca merge drept inainte cealalta, o ia la dreapta. Asa ca realizez treptat ca, mai devreme sau mai tirziu, voi cadea peste bord. Sint constient de asta tot timpul.
Pentru ca omul nu poate sta oriunde. Pentru ca el se afla exact in acea rascruce in care renunta la anumite nevoi spirituale, pentru a le mentine doar pe cele materiale. In acest sens, este foarte intunecat viitorul. Totusi cred, oricum, ca greselile omului nu sint doar greseli, ci sint datorate unui anumit proces interior dureros si ca la un anumit moment dat se va uita inapoi si va realiza ca se confrunta cu o problema ori cu o boala pe care trebuie sa o invinga... Iar arta are potentialul de a reaminti omului ca este o fiinta spirituala, parte a spiritului infinit in care va intra peste moarte. Arta il poate ajuta sa inteleaga de unde vine si incotro se indreapta.
- Ultimul film este dedicat fiului d-voastra. Ati trait un sentiment de vinovatie cind l-ati parasit si ati emigrat?
- Continuati sa va referiti la plecarea mea din Uniunea Sovietica, de parca as fi avut de ales! Daca as fi putut alege, ar fi fost altceva. Dar nu am putut. Am facut mereu numai acele lucruri pe care le-am putut face, am fost atit de umilit ca artist si ca om, mai ales ca om... M-au lovit in fata si mi-au spus: Intoarce-te acum! Cred ca orice om normal, orice om cu simtul demnitatii, nu ar fi avut de ales in aceste imprejurari. De aceea, cind s-a intimplat ca nu m-am intors, nu a fost un act de alegere. Am fost fortat sa o fac. Dar daca ar fi sa ma intorc acolo, sa zicem, de dragul fiului meu, stiu ca m-as distruge si pe mine si pe el...
Pentru mine, cel mai important lucru este sa-mi pastrez demnitatea de om, nu sa ma intorc intr-un anumit punct geografic. Si de ce credeti ca era datoria mea sa ramin acolo? Nu sint spectatori si aici? E un public minunat.
"Cred in viata vesnica si in invierea lui Hristos"

- Credeti ca ne apropiem de sfirsitul lumii?
- Nu cred ca Dumnezeu va ingadui ca omul, care a fost inscris pe drumul salvarii spirituale, sa intilneasca o catastrofa, inainte sa fi avut sansa de a desavirsi lupta dintre Bine si Rau, care se da in sufletul omului. Omul este inca infantil..., inca este intr-un stadiu timpuriu, in zorii dezvoltarii sale spirituale. Dar caile Domnului sint necunoscute, iar noi nu cunoastem intelesul a ceea ce se petrece... Un lucru pe care-l stiu este ca omenirea va avea de infruntat inca multe incercari grele. Omul trebuie sa invete din istorie. E groaznic faptul ca tocmai am inteles ca istoria nu ne invata nimic. Este cea mai pesimista concluzie, una care sugereaza totala dezarmare a omului.
- Ce credeti ca urmeaza dupa moarte?
- Stiu si cred un lucru: ca sufletul omenesc este fara moarte, indivizibil si indestructibil... Cred fara rezerve in viata vesnica a sufletului si in invierea lui Hristos, cel care a izbavit omul de pacate si ne-a dat speranta vietii vesnice... Ce e cu adevarat important, este ca numim moartea o noua nastere...
(Traducere si adaptare de Adrian HOAJA, dupa revista "Russia", iulie 1997)

Andrei Tarkovski -
conceptia despre om si lume (I)
de Mircea DUMITRESCU
"Scoala cinematografica rusa ", una dintre cele mai valoroase si originale din intreaga evolutie a cinematografiei universale, valoroasa prin profunzime, in sensul asumarii problematicii majore a Rusiei, a lumii contemporane, a omului, si originala prin notele de misticism si mesianism dar si prin acea sinteza de realism si moralism, pe linia marei traditii a culturii ruse din secolul 19, infaptuind o sinteza intre "fondul filmului" si "forma filmului", s-a infiripat si s-a afirmat tumultos in conditii variate, cind favorabile, cind promitatoare, cind de-a dreptul ostile si distructive. Ambianta avangardei, a abstractionismului (1905 - 1914, 1917 - 1952), nascut din asimilarea experientelor occidentale (raionismul, o sinteza de cubism, futurism si orfism, apoi suprematismul si constructivismul), apoi cea literara (Aleksandr A. Blok, Serghei A. Esenin, Boris L. Pasternak, partial, insa, Maxim Gorki si Vladimir V. Maiakovski) si, in fine, cea mai importanta si mai fertila, cu cele doua directii ale miscarii in arta spectacolului de teatru, Konstantin S. Stanislavski si Vsevolod E. Meierhord, absorbiti de cea de-a treia directie, pur avangardista, a teatrelor "proletkult", "mastfor" si "acrobatic", i-a fost favorabila si stimulativa. Promitatoare i-a fost ambianta Marei Revolutii din Octombrie, apoi constringatoare, ostila si distructiva din momentul in care s-a pus problema acordarii artelor, a stiintelor, a culturii, cu necesitatile societatii sovietice, cu politica si cu ideologia. Multi avangardisti, artisti plastici, s -au exilat la timp in occident; unii scriitori s-au sinucis sau au fost asasinati. Aproape un miracol, printr-o lupta tenace cu puterea, cineastii au ramas sa inalte impozantul edificiu al "scolii cinematografice ruse" (Serghei M. Eisenstein, Vsevolod I. Pudovkin, Lev V. Kulesov, Leonid Z. Trauberg, Grigori M. Kozintev, Iosif Heifit, Mark S. Donskoi, Aleksandr P. Dovjenko, Grigori V. Aleksandrov) . Un alt miracol este acela ca, intre cele doua congrese ale scriitorilor (1930 - 1956) din fosta Uniune Sovietica, s-au realizat opere cinematografice remarcabile, chiar capodo pere, cu toata salbateca cenzura exercitata de putere prin hibrida formula a "realismului socialist".
In ambianta pulverizarii cultului personalitatii lui Stalin (1956), cinematografia marcheaza un nou moment, "noul val". Esenta acestuia, bineinteles, in cadrul unei libertati limitate, consta in reabilitarea unor teme, motive, idei, formule artistice, mutarea centrului de greutate de pe "lumea exterioara" pe "lumea interioara", aparitia intelectualului ca personaj ("Noua zile dintr-un an", r. Mihail Romm, 1961), cu forme inedite de manifestare, indoiala, interogatie, meditatie si preocupat de problemele fundamentale ale conditiei si existentei umane. Personajele traiesc sentimente moderne, de instabilitate, de incertitudine, de angoasa. Frecvente sint optica tragica si viziunea pesimista, convertite insa intr-o viguroasa incredere in valorile morale, spirituale, religioase. Primul film al "noului val" este "Al 41-lea", r. Grigori Ciuhrai, 1956. Urmeaza: Mihail K. Kalatozov, Aleksandr A. Alov, N. Naumov, Serghei I. Paradjanov, fratii Andrei Mihalkov-Koncealovski si Nikita Mihalkov, Gleb Panfilov, Elem Klimov, Eldar Riazanov, Piotr E. Todorovski, Aleksandr Askoldov, Tenghiz Abuladze, fratii Eldar si Gheorghi Senghelaia, Otar Iosseliani etc. O stralucita generatie. Si, inaintea tuturora, Andrei A. Tarkovski.
O intimplare care i-a marcat destinul
S-a nascut in ziua de 4 aprilie 1932, in localitatea Zavrasnie-Ivanovo, pe malurile Volgai intr-o familie de intelectuali (tatal sau, Arsenie Tarkovski, fiind un apreciat poet). Casa parinteasca vizitata frecvent de artisti, de oameni de stiinta, de scriitori, de regizori si de actori, a devenit pentru micul Andrei o adevarata scoala. Deosebit de sensibil, inclinat spre singuratate si meditatie, puternic inzestrat pentru pictura si muzica, a urmat studii foarte variate, de la Institutul de orientalistica la Institutul de teatru, de la Institutul de pictura la Institutul de geologie si simultan, Institutul Unional de Stat de Cinematografie, clasa Mihail Romm, intre anii 1952-1960. Personalitatea sa a capatat contur si s-a implinit pe directia a trei coordonate: misticismul, mesianismul si sentimentul tragicului. Intr-o mare masura o intimplare ii explica personalitatea si opera. Grav ranit intr-un accident, in 1952, parasind pentru un scurt timp studiile de orientalistica, in 1953 participa la o expeditie stiintifica in Siberia. Cu acel prilej parcurge pe jos zeci de kilometri. Este insa un traiect simbolic. Un drum al lumii lui interioare. Un drum spre Siberia care repeta nesfirsitele spatii, strabatute mai mult pe jos, prin zapada, prin furtuni, de nenumarati vinovati si mai ales nevinovati. Andrei Tarkovski retraieste vinovatiile lor, suferintele lor, isi asuma responsabilitatea faptelor lor, ca victime, dar si a calailor acestora. Retraieste drumul lui Feodor M. Dostoievski, al miilor de razvratiti, al lui Raskolnikof si Dimitri Karamazov dar si a l Soniei Marmeladova sau al Grusencai, al Rusiei, al omului in general, al intregii umanitati. Este Drumul Calvarului, al Golgotei. Prin acel drum, fizic si metafizic Tarkovski isi exprima solidaritatea cu toti ceilalti oameni, dintotdeauna si de pretutindeni. Markel, fratele mort al parintelui Zosima, spunea: "Fiecare este vinovat in fata tuturora si cu mai mult decit toti ceilalti... Afla ca, intr-adevar, fiecare este vinovat fata de toti oamenii si pentru tot ce se intimpla" ("Fratii Karamazov", Feodor M. Dostoievski). Andrei Tarkovski va strabate Drumul Calvarului in dublu plan: in "Impreriul raului", istoric, in confruntarea cu puterea si anistoric in planul lumii interioare, din 1983 si pina in clipa mortii (Paris, 28/29 decembrie 1986).
Andrei Tarkovski este autorul a opt filme. Sase le-a realizat in fosta Uniune Sovietica si anume: "Katov i skripka" ("Compresorul si vioara"), 1961, Marele premiu la Festivalul studentesc, New-York, 1961, lucrare de diploma; "Ivanovo detsvo" ("Flacari si flori"/ "Copilaria lui Ivan"), 1962, Premiul "Leul de aur", Venetia 1962; "Premiul special al juriului, Cannes, 1973; "Zerkalo" ("Oglinda"), 1975 si "Stalker"("Calauza"), 1979. Ultimele doua filme le-a realizat, unul in Italia ("Nostalgia") in 1983, pentru care a primit premiul pentru film de autor si premiul "Fipresci", Cannes,1983. Celalalt in Suedia si cu participarea franceza "Offret" ("Sacrificiul"), in 1986 (Marele premiu al juriului si premiul "Fipresci", Cannes 1986 si Premiul "Scarabeul de aur", Suedia, 1986). A avut si doua proiecte neimplinite: un film dupa povestirile fantastice ale lui E. T. A. Hoffman, in colaborare cu Michelangelo Antonioni si un "Hamlet". Profesiunii sale de regizor de film el i-a acordat doua sensuri esentiale. Unul moral ("Pentru mine cinematograful este o ocupatie morala si nu una profesionala... Filmul trebuie sa fie pentru autor si pentru spectator un act moral purificator) si altul spiritual ("In arta nu exista decit realitatea vietii spirituale a creatorului. Numai ea este esentiala, restul e doar materialul pe care aceasta realitate se exercita"). Cu fiecare film el oficiaza un act creator, un ceremonial al autocunoasterii, al cunoasterii. Cu fiecare film el repeta, la dimensiuni omenesti, dar aspirind la dimensiunea divina, actul Creatiunii. De aceea filmele sale ne apar ca "forme de rugaciune".
Prin suferinta si prin iubire omul se poate salva
Andrei Tarkovski il considera pe om "facut dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu", prin urmare nu "zvirlit in lume" ci "daruit lumii", ca pe un miracol, ca pe un component al armoniei universale care, cu toata imperfectiunea lui, prin suferinta si iubire, o sporeste, mereu aspirind "cu gindul si cu fapta", la conditia primordiala, cea de dinainte de pacat. Acesta este sensul primului sau film, " Compresorul si vioara". Micutul Sasa, cu sugestii autobiografice, simbolizeaza, prin sensibilitatea sa, prin predispozitia pentru actul creator, prin puritatea sa, prin naivitate, virsta de gratie, aspiratia spre valorile originare. Surprinzator, Sasa si fetita, parca sugerind "cuplul dinamic" se comporta altfel. Sasa daruie fetitei un mar nu din politete, ci gestul sau are o semnificatie deopotriva morala, filosofica si religioasa, desi, probabil, neconstientizat de personaj; aceea de a-si asuma nu numai pacatul originar, ci si toate celelalte pacate ale lui si ale tuturor. Semnificatia mistico-mesianica este mai evidenta in filmul "Copilaria lui Ivan". Privind istoria ca pe o succesiune de situatii limita, razboiul, ca institutie a violentei generalizate, fiind una dintre acestea, omului ii este data, deopotriva, posibilitatea de a alege, neintelegerea si supunerea, sau intelegera si lupta. Copilul Ivan intelege si alege lupta. Dar depaseste conditia de erou tragic, gestul si actul lui capatind dimensiuni mistico - religioase. Biserica in ruina, in urma luptelor, dar cu turla, crucea, usile si catapeteasma neatinse, cu icoana ca o mustrare, dar si ca o spe ranta, nu fac parte din simpla recuzita a filmului, ci reprezinta o spiritualitate. Ideea de jertfire apare pentru prima data la Andrei Tarkovski, in acest film. Eliminat de pe scena istoriei, el nu piere, ci se integreaza armoniei universale. Apa, element primordial, il primeste la sine. Si tot apa, sub forma unui suvoi curat si limpede, tisnind din fintina cu aceeasi semnificatie de element primordial, se revarsa peste trupul mamei ucise, parca sugerind si ritualul scaldarii, al purificarii. Nu in spiritul razbunarii, ci al intelegerii si al iertarii crestinesti, Ivan, imaginindu-si confruntarea cu dusmanul, rosteste numai "am sa te... am sa te... am sa te...", necutezind sa continue cu ceea ce ar fi fost logic sa urmeze, "... sa te impusc " sau "... sa te omor" . Copilul, nu numai cu semnificatia de copil universal sau de copilarie, de valori originale, apare in intreaga filmografie a lui Andrei Tarkovski, fie in ambianta naturii sau in aceea a familiei sau a societatii, fie in angrenajul institutiilor sistemului. Filmul "Oglinda" sugereaza nu numai complicatele mecanisme ale istoriei, ci si o tesatura diabolica de institutii, de atributii si responsabilitati, de relatii si reactii imprevizibile, parca anume nascocite pentru reducerea individului la conditie de element de serie, pentru nivelarea si omogenizarea sa. Dar aceste institutii, atributii, responsabilitati si relatii, desi forme de manifestare ale unui sistem intolerant, totalitar, ele ne apar ca proiectii tot ale imperfectiunii umane, ca infatisari si seductii ale rau lui. Indeletniciri si atitudini, predispozitii si aspiratii firesti, in stare de normalitate, intr-un sistem social-politic aberant, devin obsesii. Fireasca educatie militara se converteste intr-o obsesie a militarismului, vibratiile personalitatii intr-o manie, intr-o obsesie a expansiunii, necesitatea, placerea de a dialoga, intr-o obsesie a controlarii celuilalt, intr-o obsesie a cenzurii si, mai rau, a autocenzurii; chemarea inaintea celuilalt imediat superior in grad, se transforma intr-o spaima a eliminarii chiar fizice, dorinta de a fi in siguranta, intr-o permanenta insecuritate, incertitudine. In acest film, apare, intr-o forma accentuata, starea, sentimentul de pierdere a identitatii, sentimentul instrainarii de sine ca cea mai grava forma de instrainare. Desi A. Tarkovski, in acest film, reproduce o scrisoare a lui Piotr J. Ceadaev catre poetul Puskin, in care este exprimata de catre J. J. Rousseau, totala negare a influentei stiintei si artei asupra sufletului omenesc, sugestia este ca tocmai valorile morale, spirituale, religioase sint acelea care, avind rolul unor repere fundamentale, pot contribui la ameliorarea conditiei si existentei umane. Prin suferinta, prin iubire, omul se poate salva, omul il poate salva pe aproapele sau. Contrar lui Lev Tolstoi care in "Sonata Kreutzer", defineste iubirea ca "posedarea cuiva de catre altcineva", prin personajul Poznnisev, si caruia un personaj din "Solaris", Snaut, ii reprosa incapacitatea de a iubi umanitatea in intregul ei, A. Tarkovski, prin iubire intelege nu numai un sentiment primor dial, originar, premiza a Creatiunii, o stare, o predispozitie arhetipala, ci intelege o sinteza a iubirii particulare pentru cineva si a iubirii pentru umanitate in ansamblul acesteia. Este evidenta, in aceasta viziune, esenta moralei, filosofiei si dogmei crestine. Prin iubire A. Tarkovski intelege intotdeauna "daruire", caci "daruind vei dobindi".
Cu aceeasi semnificatie de forte regeneratoare, de energii recuperatoare, A. Tarkovski investeste valorile spirituale si religioase si in filmele "Solaris" si "Calauza". Pretextul fiind formula S F, filmele sint un rechizitoriu al erorilor omului, al erorilor civilizatiei, al ratacirilor umanitatii de care se face vinovata nu numai ea, in totalitatea ei, ci mai ales fiecare in parte. A. Tarkovski se detaseaza energic de sistemul intolerant, totalitar, comunist si de ideea ca, daca intr-un sistem social -politic (fiind vorba, evident de cel comunist) toti componentii sistemului sint vinovati, atunci nu mai exista vina. In "Solaris", Kelvin se intoarce si ingenuncheza in fata tatalui. E aici sugestia unei sinteze intre tatal-pamintesc si Tatal-ceresc; fiul primeste binecuvintarea, nu sa se intoarca spre nava spatiala (motivul lumii ca nava), ci sa paseasca pe calea spiritualitatii, a credintei. Si nu intimplator pe nava, intr-o incapere, se afla icoana Sfintei Treimi. Iar in "Calauza", fetita invalida care, aparent, practica telechinezia, in fond sugereaza o vocatie si o alegere, aceea a spiritualitatii. Numai caile moderne spre cunoastere, artistica si stiintifica, sint insuficiente pentru drumul omului spre implinire, pentru aspiratia lui de a atinge conditia primordiala. Lipsite de credinta, de magie, de mister, de sacralitate, ele par niste "proteze". De aceea Tarkovski investeste Calauza, desi personaj ambiguu, cu acea trasatura dominanta a cunoasterii traditionale, credinta ("Crede si nu cerceta"). Filmul e construit pe motivul biblic "vanitas vanitatum et omnia vanitas". Acordurile "Bolero"-ului de Ravel sugereaza, ca si zgomotul drezinei, eterna scurgere a timpului, eterna noastra devenire, iar acordurile "Odei bucuriei", regasirea identitatii, regasirea caii.
Sub infatisarea sentimentului nostalgiei, in filmul "Nostalgia", A. Tarkovski reia si dezvolta ideile de "pacat originar", de "eroare", de "vina", de "responsabilitate", de "rascumparare". Pacatul originar", desi pare o fatalitate, poatefi atenuat de efectele lui, pote fi convertit in virtute, prin suferinta, prin iubire, prin daruire, prin rugaciune. Dar omului, cu toata imperfectiunea lui, ii este data, ca o sublima sansa, libertatea de a alege, care insa poate deveni o ne-sansa. Printr-o alegere gresita efectele "pacatului originar" pot, si sint chiar, sporite. Omul a ales gresit, iata explicatia tuturor radacinilor sale, a tuturor suferintelor sale, a tuturor infringerilor sale, a tuturor nenorocirilor sale. Dar nici alegerea gresita nu este o fatalitate. Ea poate fi convertita intr-o alta alegere, intr-o alta sansa, intr-un alt inceput. Personajul Domenico aflat in fata multumii, a umanitatii, spune asemeni unui apostol: "societatea trebuie sa fie recreata. Trebuie sa ne intoarcem... Sa ne intoarcem de unde am plecat gresit. Sa ne intoarcem inapoi, fara sa spurcam apa...". Prin urmare, sa ne intoarcem la origini, nu pentru a relua calvarul, ci pentru a-l converti intr-o victorie, intr-un triumf. Astfel, in viziunea tarkovskiana, drumul calvarului este degajat de contaminarile mitului lui Sisif. In acordurile aceleiasi "Ode a bucuriei", Andrei, un alt personaj, aprinde o luminare si porneste spre un lacas cu multe luminari, sugerind un altar. Dar flacara se stinge. Se intoarce, o aprinde si se indreapta iar spre acel lacas. In fine, a patra oara reuseste sa depuna lumÍ ?narea, alaturi de celelalte. Aceasta secventa este esentiala pentru intelegera conceptiei lui A. Tarkovski privind destinul Omului si al umanitatii. Incercarile si esecurile sale, in cele din urma, reusita lui Andrei, sint incercarile si esecurile, dar si posibila victorie a omului, a umanitatii. Luminarea aprinsa, simbolul cautarilor spirituale, al luminii, al credintei ("Veniti de luati lumina... Lumina din lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu adevarat"). Re-gasirea credintei lumineaza nu numai calea spre salvarea posibila ci si toate valorile date sau create de om. Astfel, contrar lui J. J. Rousseau, A. Tarkovski confera prin credinta valorilor artistice, stiintifice, culturale, rolul pozitiv pe care il au si il pot avea asupra sufletului omului.
Intoarcerea "la punctul de unde am plecat gresit" nu inseamna insa refuzul cuceririlor civilizatiei. Ea respinge insa ideea civilizatiei ca scop in sine, exaltarea, absolutizarea "societatii de consum", "ca "cea mai buna lume dintre toate lumile posibile". Reinvestirea civilizatiei cu acel mister, cu acea sacralitate, pierdute odata cu pierderea credintei, este posibila numai prin re-gasirea credintei. In acelasi film, "Nostalgia", printr-o miscare lenta de aparat, inainte, edificiile de piatra ce coplesesc, imaginea se micsoreaza si, din departare, capata contur o casuta traditionala, intr-o poiana, inconjurata cu arbori si verdeata. Imaginea nu este expresia nostalgiei casei in care s-a nascut sau in care a locuit, a unei simple colibe, a unei izbe, ci expresia unui profund sentiment religios, expresia re-gasirii credintei. Aceasta modesta asezare sugereaza staulul in care s-a nascut Mintuitorul. In ultimul film, "Sacrificiul", barbatul, Alexandru, indemnat de o tainica dorinta sau de forta unei proorociri, se indreapta noaptea spre casa Mariei. Bate la poarta. Se aude latrat de ciine si behait de miei; citeva oi alearga prin poiana. I se deschide, barbatul intra si Maria ii toarna apa in lighean ca sa se spele, sa se purifice.
Dar capodopera filmului crestin este "Andrei Rubliov".
(va urma)


Calugarul si mireanul cununat
Citeva comparatii dupa izvoare monastice timpurii.
de P.S. Kallistos WARE
Episcopul ortodox Kallistos Ware s-a nascut in 1934, din parinti anglicani practicanti. A studiat la Oxford limbile clasice si teologia, iar in anul 1958 s-a convertit la ortodoxie. Asa cum insusi marturiseste, la frumusetea Ortodoxiei a ajuns nu prin lecturi sau prin studiu, ci prin Liturgia ortodoxa, care a avut un impact deosebit asupra sensibilitatii sale duhovnicesti. In prezent P.S. Kallistos este episcop de Diokleia si profesor la Universitatea Oxford, fiind cunoscut in mediile teologice ca un marturisitor, prin credinta si viata, al invataturilor credintei ortodoxe.
Din activitatea teologica a P.S. Kallistos amintim in primul rind traducerea (colectiva) in engleza a Filocaliei, ajunsa deja la al patrulea volum, precum si monumentala traducere a Triodului, o carte esentiala din cultul ortodox; de asemenea, Episcopul Kallistos Ware este autorul a numeroase studii de spiritualitate ortodoxa, precum si autor al mai multor volume de prezentare generala a Ortodoxiei (The Power of the Name, The Orthodox Church, The Orthodox Way etc.).
Studiul pe care il traducem in continuare, The Monk and The Married Christian: Some Comparisons in Early Monastic Sources, pune in discutie, din perspectiva literaturii ascetice vechi, raportul dintre slujirea calugareasca si cea in familie, respectiv ca monah sau mirean cununat, in vederea mintuirii.
Detasindu-se de unele opinii exagerate care circula in unele medii monastice mai noi, potrivit carora se pot mintui si pot ajunge pe inalte trepte duhovnicesti doar monahii si dintre acestia doar o elita (vezi, de exemplu, Teoclit Dionisiatul, in Dialoguri in Athos, vol.I, Deisis, 1994, pp. 91, 192-194), P.S. Kallistos subliniaza, valorificind in special izvoare duhovnicesti precum Patericul, Limonariul s.a., posibilitatea mintuirii in egala masura atit a pustnicului retras din lume, cit si a mireanului care si-a intemeiat o familie si care traieste in lume. Viziunea episcopului de Diokleia este aceea a unui echilibru, absolut necesar Bisericii, intre vocatia monahala si cea familiala, care nu presupune mai putina jertfelnicie:
"Casatoria si viata monastica se completeaza si se echilibreaza cam in felul in care se completeaza si se echilibreaza in teologie calea catafatica si calea apofatica (...) Ambele sint taine ale iubirii... Amindoua caile sint expresii reale ale preotiei imparatesti, universale, a celui care a primit botezul (...) Ambii (monahul si mireanul in familie) renega pacatul si afirma lumea. Diferenta dintre ei ramine numai in conditiile exterioare ale luptei lor ascetice". (K. Ware, Imparatia launtrica, Christiana, 1996).
Porunca desavirsirii in iubire este aceeasi pentru toti, insa modurile plinirii ei pot fi diferite, potrivit vocatiei si lucrarii fiecaruia. (Dragos BAHRIM)
Patru exemple
"Sa nu te gindesti vreodata sa fericesti pe mirean mai mult decit pe monah, ca pe unul care are femeie si copii si e bucuros ca face bine altora, ca da din belsug milostenie... Si chiar daca, fiind calugar, esti foarte pacatos, necazul si reaua patimire a sufletului tau sunt mai de cinste la Dumnezeu decit virtutea covirsitoare a mireanului", spunea Sf. Ioan Carpatiul (sec.VII)1. Consideratiile lui privind virtutile calugarului si ale crestinului casatorit sunt proprii intregii literaturi monastice, rasariteana sau apuseana, veche sau mai noua. "Modul de viata calugaresc" - dupa cum marturiseste, simplu Patericul - "este superior celui al omului din lume"2.
O asemenea revendicare provoaca neliniste in mintile multor cititori contemporani. Cit de mult inseamna aceasta superioritate a vietii monastice? Oare Patericul si alte izvoare monastice timpurii impun in mod tacit un "dublu standard" prin care comunitatea crestina este impartita in doua clase distincte, "desavirsitii" si "dreptii"? Iar aceasta deosebire stricta, pe trepte, intre o elita ascetica si ceilalti botezati poate fi impacata cu invatatura lui Hristos?
Problema poate fi ilustrata prin patru relatari despre felul in care barbatul sau femeia alege viata monahala. Vom incepe cu chemarea Sfintului Antonie cel Mare, descrisa de Sfintul Atanasie. Intr-o dimineata de duminica, la Sfinta Liturghie in biserica din satul sau, Antonie este miscat profund de cuvintele Evangheliei din acea zi: "Daca voiesti sa fii desavirsit, du-te, vinde averea ta, da-o saracilor... dupa aceea, vino si urmeaza-Mi" (Matei 19, 21). Acest text il indeamna imediat sa aleaga calea ascetica3. Daca voiesti sa fii desavirsit... Atunci, desavirsirea este oare imposibila pentru cei care continua sa traiasca in lume, pastrindu-si averea, casatorindu-se si aducind pe lume copii?
Convertirea la monahism a Sfintului Arsenie, inregistrata in Pateric, ridica aceeasi intrebare. Cind Avva Arsenie era inca in palatele imparatesti, s-a rugat lui Dumnezeu, zicind: "Doamne, indrepteaza-ma, ca sa stiu cum ma voi mintui". Si i-a venit lui un glas zicindu-i: "Arsenie, fugi de oameni si te vei mintui"4. Dar se putea ca Arsenie sa nu se mintuiasca daca raminea in palatele imparatesti, ca educator al copilului bazileului? In ce sens fuga de lume este indispensabila pentru mintuire?
Al treilea exemplu provine din Viata greceasca a Sfintului Pahomie. Cind mama lui Teodor merge la manastire si cere sa-si vada fiul, el refuza sa o intilneasca; atunci ea hotaraste sa nu se mai intoarca acasa, ci sa ramina in comunitatea de maici de pe linga minastire. "Nu numai ca-l voi vedea printre frati", si-a zis ea, "ci imi voi mintui si sufletul"5. Ne intrebam: nu isi putea mintui sufletul fara sa ramina in comunitatea monahala? Este monahismul singurul drum sigur catre mintuire?
Dificultatea apare mai pregnant in tulburatoarea experienta a lui Theonas, relatata de Sf. Ioan Casian6. Influentat de o predica pe care o auzise, Theonas isi obliga sotia sa consimta despartirea lor, pentru ca ei sa poata intra in monahism, alegind ceea ce el numeste melior vita, o "viata mai buna". Ea refuza, insa el insista. "Sa slujim lui Dumnezeu", ii spune el, "si sa scapam impreuna de primejdia iadului". (Oare nu puteau continua sa "slujeasca lui Dumnezeu" in cununie, ca sot si sotie crestini, "scapind impreuna de pedeapsa iadului"?). In pofida impotrivirilor ei, Theonas o paraseste si se calugareste fara consimtamintul sotiei. Iata cuvintele lui de despartire: "Daca nu te pot izbavi de moarte, nici nu te pot lasa sa ma desparti de Hristos, este mai mintuitor pentru mine sa ma despart de o fiinta omeneasca decit de Dumnezeu". Casian nu este foarte incintat de aceasta intimplare, adaugind imediat: "Sa nu-si inchipuiasca cineva ca am povestit acestea pentru a incuraja despartirile intre cei casatoriti. Dimpotriva, nu numai ca ne abtinem sa condamnam casatoria in vreun fel, ci spunem, dupa cuvintele Apostolului: "Cinstita sa fie nunta intru toate si patul neintinat" (Evrei, 13, 4)". Casian arata mai departe ca ceilalti Parinti din manastire sunt departe de a-l dezaproba pe Theonas pentru fapta lui, ba mai mult, l-au desemnat impartitor al milosteniei si l-au hirotonit diacon ca semn al aprobarii dumnezeiesti.

Cine sa aiba dreptate
Ce putem intelege din aceste patru cazuri? Ar fi arbitrar si nedrept sa scoatem citeva afirmatii din context si sa le interpretam ca pe o condamnare generala a casatoriei. Este adevarat ca unii dintre primii monahi priveau starea de casatorie ca fiind pacatoasa si, ipso facto, un obstacol in calea mintuirii7. Dar Casian respinge intentionat o asemenea opinie si credem ca Sfinti ca Antonie si Atanasie, Arsenie si Pahomie l-ar fi aprobat cu siguranta. Ei ar fi fost gata sa afirme dupa cuvintele Sf. Grigorie de Nazianz: "Pentru ca fecioria este mai slavita nu inseamna ca viata in casatorie este rusinoasa"8.
Cu toate acestea, dificultatile persista. Lasind deoparte extremele care condamna casatoria, sa ne punem problema intr-o maniera competenta. Ce inseamna ca fecioria este "mai slavita"? Poate fi desavirsirea in sensul ei deplin - rugaciune neincetata, contemplatie, vederea lui Dumnezeu - accesibila in aceasta viata si crestinului casatorit, care aduce pe lume copii si urmarese o cariera lumeasca obisnuita? Aici autoritatile duhovnicesti par sa se contrazica. Sf. Isaac Sirul si Sf. Teodor Studitul se indoiesc ca harul contemplatiei si al vederii lui Dumnezeu sunt posibile pentru cei care traiesc in lume9. Pe de alta parte, Sf. Grigorie cel Mare considera ca lumen contemplationis era accesibila tuturor, oricare ar fi optiunea lor in viata10. Sf. Maxim Marturisitorul isi rezuma citeva din cele mai adinci invataturi despre indumnezeire (Theosis) si unirea cu Dumnezeu in Epistola a 2-a adresata unui laic, slujitor imperial11, iar Sf. Grigorie Palama considera ca rugaciunea neincetata este posibila si pentru laici la fel ca si pentru calugari si ca deplina curatie a inimii poate fi dobindita de crestinul casatorit "chiar daca numai prin cele mai mari incercari"12. Toate cele cinci autoritati eclesiastice au fost monahi. Care dintre ei reprezinta cel mai just punct de vedere?
Pentru a raspunde partial acestei intrebari, sa ne intoarcem la Pateric. Aici, ca si in alte izvoare timpurii exista un gen de pilda relevant, in care unui monah i se dezvaluie ca un anume barbat sau femeie care traieste in lume ii este egal in sfintenie. Aprins de curiozitate, monahul merge de indata sa-l afle13. Ce fel de relatie intre oras si pustiu presupun aceste texte?
In afara intimplarilor specifice, sunt si comparatii generale in Pateric, cum ar fi cea care urmeaza: "Sezind odata Avva Siluan cu fratii, a cazut, intru uimire si a cazut cu fata la pamint. Si dupa putin sculindu-se, plingea. Si silindu-l sa le spuna, a zis: eu la judecata am vazut pe multi din neamul nostru mergind la munca si pe multi dintre mireni ca mergeau intru Imparatie..."14. Aceasta tema a calugarului condamnat la chinurile vesnice in timp ce mireanul intra in rai este un standard in literatura monastica. Oricit de superioara ar fi starea monahala, in ziua Judecatii calugarul nu va primi un tratament preferential si nici o garantie sigura a mintuirii. Dar relatarea despre Avva Siluan nu ne duce prea departe, pentru ca nu ne da nici un detaliu, nu ni se spune ce virtuti particulare preda mireanul incit sa fie preferat monahului. De aceea sa ne intoarcem la intimplarile in care sunt comparate persoane concrete.
"Eu nu am ajuns la aceasta virtute"
In cele mai multe dintre acestea, mireanul ramine anonim. Sa incepem totusi cu o intimplare - cu siguranta una din cele mai remarcabile - in care mireanului i se spune numele, iar calugarului nu. Se spune ca un calugar traia de patruzeci de ani in pustiul Iordanului. In tot acest timp el nu a intilnit alt om, ci a trait gol, alaturi de fiarele salbatice, ca pastor. Intr-o zi, intreaba pe Dumnezeu: "Arata-mi pe unul asemenea mie" si mare ii este mirarea, caci i se raspunde: "Pe imparatul Teodosie". Auzind acestea, batrinul isi spune trist: "Mi-am petrecut toti acesti ani in pustiu, ars de fierbinteala zilei, gol in frigul noptii, fara sa vad chip omenesc. De patruzeci de ani nu am mincat piine, ci am flaminzit si am insetat, petrecindu-mi noptile sub cerul liber. Iar dupa atitea lipsuri si nevointe sunt pus deopotriva cu cineva care traieste in lume, are femeie si petrece in lux".
Asa ca isi imbraca rasa si pleaca in Constantinopol. Teodosie il primi cu bunatate si cu respect pentru ca "era un mare prieten al calugarilor". Batrinul il intreba pe imparat cu vietuieste. La inceput Teodosie este sovaielnic, marturisind ca este un om lumesc si un pacatos, fara sa se poata compara in vreun fel cu marii nevoitori Antonie, Macarie sau Pahomie. In cele din urma, Teodosie ii marturiseste: "Am imparatit treizeci si noua de ani si de treizeci de ani port o camasa de par sub purpura imperiala". "Asta nu inseamna nimic", spuse batrinul. "De treizeci si doi de ani", continua imparatul, "nu m-am culcat alaturi de sotia mea, ci am trait in curatie". "Asta nu-i nimic", spuse iarasi batrinul. Apoi imparatul ii spuse cum posteste si nu se spala degraba. "Asta nu inseamna nimic", zise din nou batrinul.
Dupa ce i-a dezvaluit tainele nevointelor sale, Teodosie ii arata cum face milostenie, cum ii ajuta pe cei nedreptatiti si ocroteste vaduvele si orfanii, cum cerceteaza in fiecare noapte strazile si inchisorile si da bani celor aflati in nevoi; cum spala ranile bolnavilor si madularele uscate ale slabanogilor cu miinile lui. "Toate acestea sunt bune si demne de admiratie", spuse batrinul, "dar ele nu inseamna nimic in comparatie cu nevointele noastre".
In sfirsit, imparatul ii arata cum in timpul curselor de pe hipodrom sta in loja sa imperiala, incoronat si invesmintat in purpura, copiind manuscrise fara sa dea atentie la cele ce se intimpla in jurul sau. Cind multimile il aclama si ii cinta laude, el nu ingaduie inimii sa se umple de mindrie, ci continua sa scrie fara sa-si ridice macar ochii. Batrinul este impresionat. "Fii binecuvintat, fiul meu!", striga el. "Eu nu am ajuns la aceasta virtute. Dar roaga-te lui Dumnezeu pentru mine". Teodosie cere si el binecuvintarea calugarului si pleaca.
Aratind marea cinstire a memoriei lui Teodosie in cercurile monahale, aceasta fascinanta relatare este neobisnuita in sens pozitiv, prin aprecierea sfinteniei monahale. In pofida implicarii lui in problemele lumesti si a splendorii ulterioare, un imparat crestin poate depasi viata pustniceasca in strasnica singuratate si saracie. Se arata ca asceza fizica poate fi practicata in taina de un mirean si cum unul ca acesta casatorit fiind, poate sa duca o viata de abstinenta sexuala; dar este important ca nici unul dintre aceste motive nu apare evidentiat in mod special. Povestirea arata, de asemenea si felul in care un mirean poate sluji lui Dumnezeu prin milostenie; dar nici acesta nu este motivul pentru care Teodosie este atit de generos laudat. El este preamarit nu pentru lepadarea de sine ori pentru slujirea celor saraci si slabi, ci pentru nepatimirea si smerenia lui. In mijlocul capcanelor slavei desarte, el a reusit sa-si pastreze launtric simplitatea inimii. Aceasta este cea mai importanta. Nu exista nici o sugestie in povestire ca Teodosie ar fi dobindit o sfintenie mai mare daca ar fi intrat in viata monahala.
Nu se spune nicaieri ca imparatul se roaga in vreme ce copiaza manuscrise in loja imperiala. Insa nu suntem departe de idealul mireanului care pastreaza amintirea neincetata a lui Dumnezeu, in timp ce este inconjurat de probleme lumesti. Pe hipodrom, Teodosie se aseamana "sfintilor lui Dumnezeu" la teatru, despre care Omiliile macariene spuneau: "Se intimpla uneori ca Sfintii lui Dumnezeu sa stea la treatru si sa priveasca la viclenia lumii; dar omul dinlauntrul lor vorbeste cu Dumnezeu, chiar daca omul de dinafara pare celorlalti ca priveste la cele ce se petrec in lume".

Un mirean numit Euharist
Mai exista o relatare in Pateric in care mireanul este numit, iar monahul nu15, insa aici imaginea sfinteniei laice este mai putin pozitiva. Doi parinti ai desertului voiau sa stie la ce "masura" au ajuns si li s-a raspuns ca inca nu ajunsesera la masura unui mirean numit Euharist. Acesta era un pastor casatorit. Fiind intrebat despre viata lui, el spuse parintilor ca intotdeauna isi imparte cistigul in trei parti: una pentru saraci, una pentru primirea de straini si a treia parte pentru cele de trebuinta casei lui. Afara de aceasta, el le marturisi ca "de cind am luat pe femeia mea nu m-am spurcat nici eu, nici ea, ci fecioara este si fiecare dintre noi se culca separat". Cei doi calugari se intoarsera in pustiu, dind in slava lui Dumnezeu.
Ca si in povestirea cu Teodosie, nu exista vreo sugestie ca Euharist va fi devenit monah. Dimpotriva, pilda apare in Pateric cu titlul "Despre un mirean numit Euharist". Formele de evlavie laica pentru care este laudat Euharist - generozitatea, mai ales fata de saraci si abstinenta in casatorie - apare si in povestirea imparatului, insa acum accentul cade pe altceva. Cind Teodosie a mentionat aceste lucruri, batrinul nu le-a considerat importante, spunind: "Asta nu inseamna nimic", insa in cazul lui Euharist ele reprezinta incununarea trairii lui duhovnicesti. Aici nu se spune nimic despre nepatimire sau launtrica reculegere, care in cazul lui Teodosie il impresionasera atit de mult pe batrin. Euharist, desi este mirean, nu a urmat vocatia deplina a crestinului casatorit, deoarece casatoria lui nu a fost niciodata consumata16. Poate de aceea cei doi parinti nu il indeamna sa devina calugar; nu este nevoie sa o faca, de vreme ce el duce deja o viata de calugar in taina. Comparatia cu istoria lui Teodosie, apoftegma din Pateric este mai putin sensibila in privinta posibilitatilor mireanului si mai putin subtila in intelegerea diversitatii vocatiilor crestine.
Nimeni nu trebuie dispretuit
Sa ne oprim insa si asupra unor relatari unde este mentionat numele monahului. Ele se refera la Avva Pafnutie, Avva Antonie si Avva Macarie Egipteanul. Povestirea despre Pafnutie se gaseste in Historia Monachorum in Aegypto. Dupa multi ani de asceza, el cere lui Dumnezeu sa-i arate caruia dintre sfinti i se aseamana cel mai mult in virtuti. Un inger ii spune ca este asemenea flautistului dintr-un oras apropiat. Mergind sa-l caute, gaseste un om care isi recunoaste deschis pacatosenia. El este betiv si un sot adulter si pina nu demult traise ca un tilhar. Pafnutie il intreba daca a facut vreodata ceva bun. Flautistul isi aminti cum, pe cind era inca tilhar, ajutase doua femei aflate in mare primejdie. Auzind acestea, Pafnutie ii spuse: "Nu stiu sa fi facut vreodata un fapt de virtute egal cu acesta". Sa observam ca aici accentul cade pe faptele de virtute si pe trairea exterioara. Pafnutie nu afirma ca flautistul este superior lui in rugaciunea launtrica, ci numai in lucrarea din afara. Urmarea este importanta. Pafnutie il sfatuieste pe flautist sa nu-si uite de mintuire, iar acesta din urma il urmeaza in pustiu si devine calugar.
A doua oara, lui Pafnutie i se spune ca se aseamana cu un consilier municipal dintr-o asezare invecinata. Porneste indata sa-l intilneasca pe mirean si este primit cu ostilitate. Omul ii marturiseste ca este prea pacatos, fara sa merite a fi comparat macar cu monahii. Apoi ii mai spuse ca era casatorit de treizeci si trei de ani. In primii trei ani, sotia ii nascuse trei fii, iar de atunci traia cu sotia sa ca frate si sora. Printre faptele lui bune se numarau si ospitalitatea fata de cei straini, milostenia fata de saraci, impartialitatea in impartirea dreptatii, stradaniile de a-i impaca pe cei certati. (Ca si in povestirea despre Euharist, aici sunt evidentiate aceleasi doua lucruri ca virtuti ale mireanului: abstinenta in casatorie si generozitatea fata de cel sarac si slab.) Si de aceasta data Pafnutie ii arata necesitatea de a se calugari. "Acestea sunt virtuti excelente", spuse el, "dar iti lipseste ceva - cea mai mare dintre toate virtutile, atotinteleapta cunoastere de Dumnezeu. Pe aceasta nu o poti dobindi fara greutate, daca nu renunti la cele lumesti, nu-ti iei Crucea si nu urmezi Mintuitorului". Auzind acestea, omul l-a urmat de indata pe Pafnutie in pustiu, fara sa-si ia macar ramas bun de la familie. Observam ca Pafnutie spune "fara greutate". Nu pretinde ca o "cunoastere a lui Dumnezeu" este absolut imposibila pentru cei care traiesc in lume, ci doar ca este mai accesibila calugarului.
Inca nesatisfacut, Pafnutie ii cere lui Dumnezeu pentru a treia oara sa-i arate cui se aseamana. De data aceasta el este trimis sa intilneasca un negustor din Alexandria, un om foarte bogat. Ajunge chiar in momentul cind acesta isi impartea averea saracilor si il previne ca nu mai are mult de trait. Il sfatuieste sa lase impartirea averii in seama altora si, atit cit mai era timp, sa se calugareasca. Ca si ceilalti doi, negustorul il insoteste pe Pafnutie in desert.
Talmacirea latina din Historiae Monachorum deduce morala:
"Nimeni in lumea aceasta nu trebuie dispretuit, fie ca este tilhar sau actor, ca lucreaza pamintul, ca este negustor sau ca este strind legat de lanturile casatoriei. Nu atit profesia noastra in viata, aparenta exterioara sau imbracamintea sunt placute lui Dumnezeu, cit sinceritatea, rugaciunea mintii noastre si cinstea faptelor noastre"17. Dar sa nu uitam ca toti cei trei mireni sunt indemnati sa se calugareasca. Asadar, "profesia noastra in viata" nu este lipsita de importanta! Oricit de mare ar fi virtutea la care au ajuns cei trei mireni - dupa cum arata povestirea lui Pafnutie - ei vor creste in sfintenie daca devin calugari. Din acest punct de vedere, naratiunea lui Pafnutie este cu certitudine mai putin generoasa decit cea a lui Teodosie. In inima lui, Euharist era deja monah, insa el nu a fost sfatuit sa-si realizeze aceasta vocatie. La fel, deschiderea cu care cei trei mireni accepta indemnul lui Pafnutie sugereaza ca ei erau calugari in inimile lor, fara sa-si dea seama de aceasta. Pafnutie nu a ramas satisfacut de aceasta vocatie ascunsa si a insistat ca ea sa fie exprimata vizibil si faptic.
Al doilea text din cele trei in care este mentionat numele monahului se refera la Sf. Macarie Egipteanu si la doua femei18. Pilda aceasta ne ajuta sa constientizam de cita atentie este nevoie atunci cind incercam sa tragem concluzii doctrinare sau morale din asemenea scrieri. In cea mai renumita versiune latina19, lui Macarie i se spune ca inca nu ajunsese la inaltimea duhovniceasca a doua femei dintr-un anume oras. Luindu-si toiagul, el se grabeste sa le gaseasca. Insa ele marturisesc ca nu exista nimic remarcabil in felul lor de viata: erau casatorite si traiau cu barbatii lor. La insistentele lui Macarie, ele ii spun ca erau "straine una de alta", nefiind rude dupa trup, insa erau casatorite cu doi frati; "amindoua", spuneau ele, "am trait in aceeasi casa in ultimii cincisprezece ani si nu stiu sa ne fi certat vreodata una cu alta si nici una din noi nu a spus vreun cuvint de ocara catre cealalta; am trait tot acest timp in pace si intelegere". Amindoua doreau sa se calugareasca, dar sotii lor nu erau de acord. "Si cum nu am putut implini acest gind, am facut un legamint cu Dumnezeu ca pina la moarte nici o vorba lumeasca nu va iesi din gurile noastre". Minunindu-se de acestea, Macarie exclama: "Cu adevarat, nu este deosebire intre feciorie si casatorie, nici intre calugarie si lume, caci Dumnezeu daruieste Duhul Sfint tuturor dupa nevoirea fiecaruia"20.
Binele este al fiecaruia
La o prima vedere, aflam aici o concluzie care bucura inima cititorului modern. Plenitudinea Sfintului Duh, asa cum pare sa afirme Macarie, este accesibila tuturor , fie calugar sau casatorit, in pustiu sau in oras.
Iar Sfintul Simeon Noul Teolog, scria:
"Multi au fericit viata pustniceasca, altii pe cea in obste sau in chinorie. Altii doresc sa stea in fruntea poporului, sa indemne, sa invete si sa ridice biserici, hranindu-se din acestea in chip felurit, trupeste si sufleteste. Eu nu as socoti pe nici una din acestea mai buna decit alta. Nici n-as spune ca una e vrednica de lauda, iar alta de ocara. Ci in toata privinta si in toate lucrurile si faptele, cu totul fericita este viata cea pentru Dumnezeu si dupa Dumnezeu"21.
Dupa o scriere apuseana din secolul XIV, Cartea celor saraci cu duhul, "binele este al fiecaruia si Dumnezeu ti-l daruieste in orice stare te-ai afla - numai sa il primesti"22. Important este care fiecare sa se deschida Duhului, sa duca la bun sfirsit propria vocatie pe care i-a incredintat-o Dumnezeu. Nici o vocatie nu este mai buna in sine decit alta; pentru fiecare om cea mai potrivita este aceea la care il cheama Dumnezeu in mod personal.
Dar sa ne ferim sa exageram interpretarea ultimelor cuvinte ale lui Macarie23. Si mai exacta este o alta versiune latina, in care Sf. Macarie spune: "Cu adevarat nu este nimeni cast sau casatorit, monah sau mirean, caci Dumnezeu cauta numai scopul fiecaruia (Deus tantum propositum quaerit) si daruieste Duhul vietii tuturor"24. In acest caz, remarca lui Macarie se refera la faptul ca cele doua femei doreau sa devina calugarite; dorinta lor nu s-a realizat datorita imprejurarilor independente de vointa lor, insa Dumnezeu le-a primit intentia ca pe un fapt implinit. Povestirea lui Macarie si a celor doua femei nu inseamna mai mult decit cele despre Euharist si Pafnutie: pentru a fi placut lui Dumnezeu, mireanul trebuie sa fie in inima lui un calugar.
In ultimul dintre cele trei texte care mentioneaza numele calugarului, apare Sfintul Antonie cel Mare si un tabacar25. Istorisirea incepe la fel. Lui Antonie i se spune ca inca nu a ajuns la masura unui tabacar din Alexandria, dupa care el se grabeste sa-l gaseasca si sa-l cerceteze. "Nu stiu sa fi fost vreodata ceva bun", ii raspunde tabacarul. "Cind ma scol dimineata din patul meu, inainte de a ma aseza la lucru, spun: "Tot acest oras, de la mic la mare, va merge in Imparatia lui Dumnezeu pentru faptele cele bune, iar eu din cauza pacatelor mele voi merge la osinda vesnica"". Seara isi repeta aceleasi cuvinte. Impresionat, Antonie a recunoscut ca dupa atitia ani de sihastrie inca nu ajunsese la aceasta "masura". Asa se sfirseste intimplarea in versiunea latina. Insa intr-o versiune greaca26 apare o continuare interesanta. Aici monahul nu este numit, iar mireanul este un zarzavagiu, care ii spune celui dintii cuvintele cuvintele pe care le spune in fiecare dimineata si seara, la fel ca in versiunea latina. Calugarul le apreciaza dar adauga ca nu este nimic in acestea care sa egaleze nevointele lui de atitia ani. Seara, pe cind cei doi stateau in coliba zarzavagiului, ei aud niste trecatori cintind. "Frate", zise calugarul, "daca doresti sa traiesti o viata sfinta, cum poti ramine in acest loc? Nu te tulburi cind ii auzi cintind astfel?" Omul ii raspunse: "Avva, adevarul este ca niciodata nu m-am tulburat, nici nu am fost indignat". "Dar ce gindesti in inima ta", intreba calugarul, "cind auzi acestea?" Zarzavagiul raspunse: "Imi spun ca ei vor merge cu siguranta in Imparatia lui Dumnezeu". Atunci calugarul a recunoscut uimit: "Inca nu am atins aceasta masura".
Este acelasi punct de vedere ca in prima dintre povestirile noastre, cea despre imparatul Teodosie. Tabacarul/ zarzavagiul nu este indemnat sa se calugareasca si nu se spune nimic despre milostenie sau despre castitate in casatorie. Asemenea imparatului din loja hipodromului, mireanul din Alexandria este laudat pentru nepatimirea lui launtrica, pentru simplitatea si curatenia inimii lui. Omul care traieste in oras fara sa-i judece pe cei din jur, care isi spune mereu: "Toti se vor mintui, numai eu voi fi pedepsit", este egal duhovniceste cu cei mai mari asceti ai pustiului. Cel care aude cintecele betivilor, fara sa fie ofensat si fara sa-i judece, este superior duhovniceste ascetului, cu toate rugaciunile, postirile si privegherile acestuia.
Detasarea zarzavagiului fata de cintecele betivilor aminteste de o intimplare din Limonariul lui Ioan Moshu. Un calugar batrin vede pe unul tinar intrind intr-o circiuma. Intristat, il asteapta afara ca sa-l intilneasca atunci cind va iesi. El ii arata primejdiile la care s-a expus: "Pentru ca intri fara teama in circiuma? Auzi ce nu vrei, vezi ce nu vrei si te intilnesti intr-un chip necuviincios cu femeile. Te rog nu mai fa asta, ci fugi in pustiu, unde poti sa te mintui, dupa cum vrei". Tinarul calugar ii raspunse scurt: "Dumnezeu nu are nevoie decit de inima curata". Auzind aceste cuvinte, batrinul a ridicat miinile spre cer si a spus: "Slava tie, Dumnezeule, cu sunt in schit de cincizeci de ani si n-am inima curata, iar acesta traind prin crisme a dobindit inima curata"27.
Dumnezeu priveste doar la sufletul omului
Din intimplarile pe care le-am analizat nu se deduc principii abstracte si teoretice referitoare la starea mireanului casatorit - intr-adevar, nu ne putem astepta sa gasim teorii intr-un izvor cum este Patericul -, insa in exemplele vii pe care ni le infatiseaza, ele ne arata clar ca este posibil ca un mirean sa fie egal duhovniceste sau superior unui mare pustnic sau ascet din pustiu. Valoarea proprie vocatiei monahale nu este negata nicaieri, insa se subliniaza ca Dumnezeu priveste la sufletul omului si nu la starea lui exterioara. Asa cum dovedeste apoftegma celor doi calugari din Limonariu, curatia launtrica este totdeauna posibila, oricare ar fi imprejurarile externe. Adevaratul zbor nu este geografic, ci duhovnicesc; advaratul pustiu este in inima. Este adevarat ca multe alte pilde tind sa contrazica aceasta concluzie. Uneori mireanului i se spune sa se calugareasca (ca in exemplul cu Pafnutie), pentru a ajunge la un nivel duhovnicesc care altfel ii este inaccesibil. Alteori accentul cade pe faptul ca mireanul, desi casatorit, traieste in castitate (ca in povestirile lui Euharist si Pafnutie si intr-o anumita masura a lui Teodosie) fiind pe dinafara "in lume", iar in taina calugar. De asemenea, se poate ca mireanul sa doreasca sa devina calugar, dar sa fie impiedicat (ca in povestirea lui Macarie si a celor doua femei). Adesea apoftegmele atrag atentia asupra milosteniei mireanului (Euharist, Pafnutie), sugerindu-se ca in vreme ce mireanul are posibilitati de practicare a virtutilor exterioare, pe care monahul nu le are, el nu poate spera sa-l intreaca pe calugar in rugaciune si contemplatie.
In orice caz, doua dintre texte sunt mai adinci. Relatarile despre Teodosie si despre zarzavagiu dovedesc ca si crestinul de la oras, desi implicat in probleme lumesti, poate atinge un tip de sfintenie distinct - de nepatimire, smerenie si simplitate launtrica, care nu sunt accesibile in acelasi mod calugarului din pustiu. Chiar daca aceasta idee nu este dezvoltata, exista aici in stare latenta o teologie a vocatiei mireanului. Imparatul pe tronul din hipodrom, auzind osanalele multimii nu-si ridica totusi ochii de pe manuscrisele sale; zarzavagiul stind noaptea in coliba sa, aude cintecele betivilor si totusi se gindeste numai la mintuirea lor - iata doua dintre cele mai remarcabile imagini ale Patericului. Nu este usor sa le uiti.
Traducere si adaptare de Dragos BAHRIM
Note:
1. Ascetic Homily, P.G. 85, col. 1857, 1858 (trad. rom. de pr.prof. D.Staniloae, in Filocalia romaneasca (F.R.), vol.4, ed. a II-a, Harisma, 1994, p.172).
2. F.Nan (ed.), Histories des solitaires égyptens, 250, in "Revue de l'Orient chrétien", XIV (1909), p. 365.
3. Athanasius, Vita Antonii 2, P.G. 26, col. 841c (trad. rom. de. pr.prof. D.Staniloae, in PSB (Parinti si Scriitori bisericesti) 16, E.I.B.M.B.O.R., 1988, p. 192).
4. Apophtegmata Patrum, colectia alfabetica, Arsenius 1, P.G. 65, col. 88b (trad. rom. de Mitropolit Grigorie Dascalu, Patericul, ed.V, Episcopia Alba-Iulia, 1993, p. 14).
5. Vita Prima 37 (ed. Halkin, p. 23, l. 15-16)
6. Coll, XXI, 1-10 (trad. rom. de prof. David Popescu, in P.S.B. 57, 1990, p. 609-671).
7. Eustathius al Sevastei, de exemplu, a fost condamnat de Sinodul de la Gangra (c.341) pentru ca a sustinut asemenea opinii, insa probabil ca acuzatia a fost nedreapta. Vezi canoanele 1, 4, 9, 10 si 14 ale Sinodului (Héfelé-Leclerq, Histoires des Concilies, I, 2, Paris 1907, p. 1032-8). Cf. J.Gribomont, Le Monachisme au IVe s. en Asie Mineure: de Gangres au Messalianisme, in "Studia Patristica II", p. 400-15, Berlin, 1957.
8. Orat. XL, 18, in P.G. 36, col. 381B.
9. Mystic Treaties by Isaac of Niniveh, tr. by A.J.Wensinck (Amsterdam, 1923), p. 102 (trad. rom. de pr.prof. D.Staniloae in F.R., vol.10, 1980); Sf.Teodor Studitul, Ep.II, 43, P.G. 99, col. 996A.
10. Hom. in Ezech, II, V, 19, P.L. 76, col. 996A.
11. P.G. 91, col. 391-408 (trad. rom. de pr.prof. D.Staniloae in P.S.B. 81, 1990, p. 27-38).
12. Encomium S.Gregorii Thessalonicensis, P.G. 151, col. 573B-574B; De passionibus et virtutibus, P.G. 150, col. 1056A.
13. Aceste povestiri apartin unei categorii mai generale (Streitnovellen), in care persoanele comparate cu monahul pot fi sau un alt ascet, sau un mirean; articolul de fata este interesat numai de a doua posibilitate. (...)
14. Apoph., colectia alfabetica, Siluan 2, P.G. 65, col. 408c (trad. rom., Patericul, p. 215).
15. Idem, Eucharistus, P.G. 65, col. 168D-169B (idem, p. 68); cf. The Paradise of Garden of the Holy Fathers, ed. E.A.Wallis Budge, London, 1907, vol. II, p. 149.
16. Pentru alte exemple de castitate in casatorie, vezi Paladius, Istoria Lausiaca 8 si Casian, Coll.XIV, 7.
17. Hist. Mon.16, P.L. 21, 439B.
18. Povestea exista in mai multe versiuni: a) latina: Vitae Patrum III, 97; VI, III, 17; P.L. 73, col. 778C, 1013D-1014B; b) copta: Apophtegmes sur Saint Macaire (ed. Amélineau, Histoire des Monastéres de la Basse-Egypte, p. 228-230); c) siriaca: Wallis Budge, The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol.II, p. 150-151. Textul grecesc dupa cite stiu, nu a fost inca publicat. El apare partial in Ms.Coislin 126, care nu a fost prins in editia neterminata a lui Nau si este inregistrat in § 489 din J.C. Guy, Recherches sur la tradition grecque des Apophtegmata Patrum, Bruxelles, 1962.
19. Vitae Patrum VI, III, 17. P.L. 73, col. 1013D-1014B.
20. P.L. 73, 1014B.
21. Theological and Practical Chapters, III, 65 (ed. Darrouzès, p. 100) (trad. rom. de pr.prof. D.Staniloae, in F.R., vol. 6, p. 82).
22. Fr.C.F.Kelly, London, 1954, p. 107.
23. Asa cum bine arata parintele Bruno de Jésus-Marie, Liminaire, in Mystique et continence ( Études carmélitaines, an 31, Bruges, 1952, p. 12).
24. P.L. 73, col. 778c. Aceeasi interpretare este data in versiunea siriaca, ed.W.Budges: "Cu adevarat, fecioria in sine nu este nimic, nici casatoria, nici viata de calugar, nici viata in lume; pentru ca Dumnezeu cauta la dorinta omului si da Duhul fiecarui om". (The Paradise or Garden of the Holy Fathers, vol. II, p. 151).
25. Povestirea, la fel ca si in cazul lui Macarie si a celor doua femei, exista in mai multe versiuni: a) latina (...); b) siriaca: W.Budges, The Paradise..., vol. II, p. 149-150: aici mireanul este un croitor si exista o aluzie la "milostenie si fapte bune", care nu se gaseste in textul latin; c) greaca: Apoph., colectia alfabetica, Antonie 24, P.G. 65, 84B: aici mireanul este un doctor.
26. Nau, § 67.
27. Patrum Spirituale 194, P.G. 87, col. 3076c-3077A (trad. rom. de pr.prof.dr. T.Bodogae si D.Fecioru, Limonariu sau Livada duhovniceasca, Alba Iulia, 1991, p. 189).



Despre post-modernism, traditie si apofaza

de Radu GONCIAR

Traditie "intelectuala" si post-modernism

"... cei ce urmeaza conducatorului, spre virtute nu trebuie sa fie lipsiti de bogatia Egiptului, nici de podoabele celor de alt neam, ci luind toate ce le au potrivnicii lor, sa le aiba spre folosul lor."
(Sf. Grigorie de Nyssa)

In urma cu vreo doi ani, editura Anastasia a publicat o carte a carei coperta reunea semnaturile a patru (cifra apocaliptica) autori si care purta un titlu inedit, dar pompos: "Erezie si logos. Contributii romano-britanice la o teologie a post-modernitatii". Sintagma: "teologie a post-modernitatii" nu numai ca e o expresie improprie, ci tradeaza si o modalitate improprie de a intelege teologia. O teologie a post-modernitatii ar presupune implicit existenta unei teologii a modernitatii. Prin inductie logica, s-ar ajunge la desemnarea teologiei drept ancilla a unei paradigme culturale sau, chiar mai rau, drept stiinta de plastilina modelata - dupa cunoscutul mestesug apusean (para-teologic) numit aggiornamento - de catre miinile fiecarui zetgeist in parte. Mai pe romaneste spus, pretentia de a formula, asa cum doreste unul dintre autori, un raspuns al Bisericii la "provocarile post-moderne" isi are originea intr-o confuzie, intrucit post-modernitatea - si in general orice paradigma culturala - ar trebui sa se simta provocata de Biserica si nu invers.
Trebuie sa facem citeva precizari atunci cind vorbim despre post-modernitate, adeseori confundata - si pe nedrept- cu izul timpului nostru, disolutiv si centrifug, duhnitor a nesimtire. Caci post-modernitatea inseamna altceva, si anume, dupa parerea mea, cel putin doua lucruri:

Asa cum o arata si numele - "dupa modernitate" - intentiile actualei paradigme sint paricide. Paricidul cultural este declarat si declamat, sus si tare, de post-modernism, adeseori cu un teribilism ce frizeaza ridicolul, dar este partial justificat de criza provocata de modernism, care s-a ocupat exclusiv de reorientari de expresie si mode culturale, pina cind a atins "revelatia futilitatii tuturor stilurilor" (T.S. Eliot), i.e. pina cind expresia insasi a devenit un domeniu plictisitor, sleit si steril .

In spatele acestor intentii, sau in urmarea lor, post-modernitatea isi propune figurarea unui nou mod de viata in care sa poata respira cultural omul vremii noastre. Aceasta dorinta este obstructionata de insusi paricidul intentionat, deoarece modernitatea a avut o viziune extrem de aristocratica in privinta valorilor. Reluarea acestor viziuni, pe de o parte, nu corespunde proiectului paricid; pe de alta parte, adoptarea altor criterii valorice nu corespunde exigentelor unei paradigme culturale reale. De aici provine esecul post-modernismului, care obliga la cultura, iar daca nu, la subcultura, pe oricine dispune de cinci simturi. Iar atita vreme cit post-modernitatea nu va avea un criteriu valoric - altul decit lipsa oricarui criteriu sau box-office-ul - dirijat sau nu, nu vom putea vorbi cu seriozitate despre post-modernism, oricit de post-moderni am fi, decit ca despre o criza spirituala sau ca despre o stare tranzitorie in istoria culturii.
Revenind la sintagma discutata anterior, "teologie a post-modernitatii", consideram ca putem face o rectificare, inlocuind-o cu "post-modernitate a teologiei". In acest context, vom cauta sa dezbatem importanta teologica a celor trei probleme ridicate de d-l Daniel Bulzan (trei sunt una sunt) vis-à -vis de post-modernism si traditie: e vorba de ruperea "cu traditia intelectuala europeana, caracterizata prin (I) angajare metafizica, (II) gindire carteziana si (III) referentialitate a limbajului", care "fascineaza omul post-modern", rupere care, in opinia autorului, l-ar apropia pe cel in cauza de "traditia apofatica" a teologiei crestine.
Desi avem rezerve in privinta rupturii cu gindirea carteziana, vom lua in consideratie toate cele trei puncte, nu inainte de a defini (mai bine zis de a confectura) discursul teologic drept o manifestare intelectuala si, astfel, a folosi ca recuzita optica prisma traditiei acestui discurs.

Angajarea metafizica

"Prin implinirea poruncilor, mintea se dezbraca de patimi, prin contemplarea duhovniceasca a celor vazute se dezbraca si de intelesurile patimase ale lucrurilor. In sfirsit, prin cunoasterea celor nevazute, leapada si contemplarea celor vazute. Iar de aceasta se dezbraca prin cunostinta Sfintei Treimi".
(Sf. Maxim Marturisitorul)

Dupa cum se stie, crestinismul nu este nicidecum o metafizica pura, macar pentru faptul ca Sfinta Eurahistie inseamna Trup si Singe intru slava (i.e. "Si cuvintul S-a facut trup si S-a salasluit intre noi si noi toti am vazut slava Lui, slava ca a Unuia-Nascut din Tatal, plin de har si de adevar", Ioan 1, 14). Cu toate acestea, exista o metafizica subiacenta teologiei crestine, dar numai ca aspect in desfasuratorul epectatic al vietii spirituale.
Un crestin neangajat metafizic reprezinta deci, un om care a renuntat, un om care, pornind in cautarea Adevarului, a renuntat la Adevar pentru Cel Care tace, dincolo de Adevar (Ioan 18, 38). Un om care, pornind in cautarea Dreptatii, sau a Vijeliei, sau a Cutremurului, sau a Focului, a gasit in munte, dupa ce toate au trecut, Adierea de vint lin (III Rg 19, 11 sq). Unul care, pornind in cautarea frumusetii, s-a saturat vazindu-l pe Homo doloris, Cel fara de chip si fara de frumusete, ca sa-i cada drag (Is. 53, 2). Si unul care a spus: "Doamne, m-ai mintuit de carti si de Idei, de Idoli si de slujitorii lor", m-ai mintuit de orbecaiala metafizica si ai luminat "gindul cel tainic al inimii mele" si mi-ai dat putere sa fiu eu, neangajatul, omul liber, sa fiu tainic si intim Tie si suflat - unde voieste - de Duhul Sfint (Ioan 3, 5). Si astfel s-a produs in el, cu adevarat, apofaza, taina ultima si radicala a celor doi Indragostiti, Dumnezeu si omul, Teologhisitul si Teologul. El a depasit metafizica, via positiva si via negativa, accedind la fizica mai presus de fizica si de metafizica. De aceea, apofaticul nu e angajat metafizic.
Nu tot astfel se intimpla cu necredinciosul post-modern, care nu se angajeaza metafizic. El nu se angajeaza pentru ca nici nu si-a pus problema unei angajari. I-ar aceasta nu-l poate apropia de misticul apofatic, intrucit cel din urma a luptat pentru ceva (a murit pentru ceva, cum ar spune Emily Dickinson). Cele doua tipuri de neangajare se disting, deci, esential, nu au nimic in comun. E ca si cum am folosi cuvintul "viata" pentru a numi si viata de aici si viata de dincolo. Un soi de cuvint-"balama", nutrind "deconstructia", ca sa folosesc terminologia post-moderna a d-lui D. Bulzan.

Gindirea carteziana

"In relatia constienta dintre mine si tine e implicata o pretuire mutuala, care merge intre unele persoane mai apropiate pina la iubire, care este o comunicare de putere. De aceea a avut dreptate patriarhul Calist de Constantinopol din sec. XIV sa spuna cu mult inaintea lui Descartes: Iubesc, deci sunt."
(Parintele Staniloae)
Judecata obisnuita a omului este dubitativa, dubitativ-metodica, tributara geometriei analitice a lui Descartes. Post-modernul, a carui inteligenta e din ce in ce mai artificiala, mai degraba masurata in biti, ignora invatatura ortodoxa despre kenoza mintii, despre coborirea ei in inima si ramine in bidimensionarea carteziana a mintii autonome.
Ni s-ar putea reprosa, totusi, faptul ca exista un indemn creator lansat de post-modernism fiecaruia. Acest indemn creator ramine insa in circumscrierea imaginarului in care, conform viziunii post-moderne, realul nu e decit o optiune a acestuia. Omul ar putea imagina spatii cu patru, cinci... dimensiuni, dar aceste dimensiuni sunt numarabile: s-a demonstrat matematic ca numarul (cardinalul) lor este ? zero. Realul ca optiune a imaginarului (dimensiunea creatoare a omului) are cardinalul c=2 la puterea ? zero, optiunea suprema a omului. Si astfel raminem in logica binara, reprezentata in plan prin abscisa si ordonata.
Abscisa exista, pentru cel pentru care cerurile vorbesc (Ps. 18, 1). Ordonata exista, pentru cel pentru care "intinderea miinilor legiuitorului s-a facut pricina a biruintei". Dar exista si transversala, pentru cel pentru care bate vintul (Ioan 3, 5), pentru care Crucea lui Hristos n-a fost in zadar, n-a fost doar o abscisa si o ordonata. Dar transversala n-o trasam noi, cu puterile mintii noastre autonome, ci cu puterea Duhului Sfint.
Caci Treimea este dincolo de orice numarabil si orice nenumarabil, dincolo de dubiu, "mai presus de fire si de dumnezeire" (Canonul Invierii, cintarea a 8-a). De aceea si Sf. Dionisie Areopagitul o invoca astfel, ca "mai presus de fire si de dumnezeire", ceea ce inseamna mai presus de imaginar si de real, mai presus de virtual si de posibil, mai presus de creatura si de creatura creatoare.
Nu vrem sa spunem ca omul nu ar avea acces la Treime prin creatura sau prin creatie: Treimea este intima ratiunilor lor seminale (avem aici in vedere acel logos spermatikos intalnit la Sf. Justin Martirul si Filosoful). De aceea via positiva sau via negativa sau sinteza celor doua (sau coincidentia oppositorum) sau dezaprobarea ambelor cai - toate sunt inutile pentru cel ce-si uneste gindul cu inima si paraseste cartezianul dubitatio pentru Treime. Prin creatura si prin Scriptura, asa cum spuneau Sfintii Parinti, se intrezareste o parte din lucrarea lui Dumnezeu si se ridica o treapta catre vederea intunericului divin, a slavei supra-luminoase a Sfintei Treimi.
Prin actul creator omul isi manifesta asemanarea cu Dumnezeu, dar creatia ca fenomen pur uman este nedesavirsita, pentru ca doar prin ea nu ne mintuim. T.S. Eliot spunea despre Paul Valery (ceea ce e valabil pentru orice creator zicem noi), ca pentru el, cretia va fi insemnat o tortura, deoarece era prea inteligent ca sa nu-i remarce zadarnicia. Si ce vom spune? Ca actul creator e zadarnic? Nu. Ar fi pacat impotriva Duhului Sfint. Perisabilitatea exteriorizarii sale nu ne multumeste, iar importanta ei soteriologica e neinsemnata, pina acolo incit ea ne pare zadarnica. Dar comuniunea intima cu harul creator, acesta e apofaza Creatiei, in betia careia s-au consumat si Eliot si Valery.

Referentialitatea limbajului

"Dupa acesta (Moise) patrunde in adincul nevazut al cunoasterii lui Dumnezeu. Dar nici aici nu ramine, ci trece la cortul cel nefacut de mina. Si anume armonia minunilor ceresti..."
(Sf. Grigorie de Nyssa)

Problema ireferentialitatii limbajului e o problema falsa ridicata de post-modernism, daca nu chiar o diversiune ipocrita. Post-modernismul a lasat balta ceea ce modernismul s-a caznit sa desavirseasca, si anume expresia ca postulat al "continutului suprem". Post-modernismul a constientizat faptul ca problema expresiei este, in cele din urma, insolubila, si a abandonat-o complet. In realitate, post-modernismul nu e atit de ireferential pe cit vrea sa para. Referinta sa este data de imagine, asa cum cea a modernismului era determinata de expresie. Dar post-modernismul e dezinteresat de limbaj, asa ca poate sustine orice in legatura cu el. Post-modernismul nu retine din limbaj decit sursa acestuia, imaginarul, a carui redare ii este indiferenta.
De aceea post-modernismul - cel putin privit din acest unghi - este calea cea mai sigura spre iconoclasm. Pretuirea exclusiva pentru imagine - imagine vizuala, imagine sonora, etc. - va avea ca punct terminus dispretul fata de aceasta si va exista pericolul ca omul post-modern, de indata ce va incerca sa inteleaga apofaza, sa o inteleaga prost, ca iconoclasm. Dumnezeu va transcende pentru el orice realitate, inclusiv realitatea virtuala, ceea ce teoretic ar fi corect; practic insa ar sterge pentru el si realitatea oricarui contact cu Dumnezeu.
Caci apofaza este Emanuel, kenoza radicala in care are loc indumnezeirea radicala, intunecarea slavei divine pina ce faptura se lumineaza de slava divina, vederea tainica, fata-catre-fata, a Iubitorului de oameni.
Iar in ce priveste ireferentialitatea, limbajul teologic nu poate avea niciodata alta referinta decit cea dintotdeauna. Chiar daca aceasta e mascata, cum se intimpla, de pilda, in "Procesul" lui Kafka, unde se reactualizeaza cu mijloacele modernismului tragedia lui Iov.

Trei obiectii

Scris din perspectiva teologului neoprotestant, eseul d-lui Daniel Bulzan lasa loc unor nedumeriri, in primul rind, in privinta intrebuintarii confuza a doi termeni: via negativa si apofaza, tratati uneori ca sinonimi.
In al doilea rind, pledoaria pentru "conceptul de absenta intilnit in scrierile deconstructiviste " ca reinviere" a vechiului steresis" (=privarea lui Dumnezeu de orice atribute) are sustinere doar pina cind ea nu-si intinde plapuma dincolo de metafizica. Pentru ca putem trata critic doar "metafizica prezentei", nu insa si mistica prezentei divine sau iconomia ei, care tin de inefabil si nu pot fi subordonate preocuparilor filologice si filosofice.
In al treilea rind, tratarea univoca a "traditiei apofatice" este periculoasa si fractureaza viziunea integrala a Traditiei. Cel ce se hraneste cu Dionisie Areopagitul fara sa-l consulte si pe Sf. Maxim Marturisitorul sau pe Sf. Simion Noul Teolog nu poate intelege sensul crestin al scrierilor acestuia. Astfel se ajunge la asertiuni de genul: "chiar si calitatile de Tata si Fiu sunt negate divinitatii, dupa cum ii sunt negate si calitatile de fiinta si nefiinta". E inexact: nu calitatile de Tata sau Fiu sau Duh Sfint sunt negate divinitatii, ci proprietatea expresiilor acestora.
Reamintim faptul ca "Teologia mistica" a Sf. Dionisie Areopagitul incepe, totusi, cu o invocare catre "Treimea cea mai presus de fire si de dumnezeire".